Vite intrecciate: comprendere le connessioni umano-animali

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Vite intrecciate: comprendere le connessioni umano-animali

Di Lynda Birke

Traduzione dall’inglese di Michela Pezzarini.

L’articolo è stato pubblicato in Investigating Human Animal Relations in Science, Culture and Work, Ed. Tora Holmberg, Uppsala University Press. 2009. Si ringraziano Lynda Birke e Thora Holmberg per avere concesso la pubblicazione.

Foto: Adrian Paci, still dal video «Inside the Circle» (per gentile concessione dell’autore).

In ricordo di Penny, che ha condiviso la mia vita per diciassette anni

Le nostre vite, ci piaccia o no, sono profondamente intrecciate a quelle degli animali non umani. Se di alcuni preferiremmo non sapere (del ratto in cantina, ad esempio), con altri intratteniamo da tantissimo tempo relazioni profonde e sorprendenti. Penny, cagna meticcia, mi ha rallegrato la vita fino alla primavera del 2008: è mancata il giorno dopo la festa internazionale della donna – quella ci sembrò una data tristemente adeguata: se fosse stata umana, sarebbe stata una femminista.

Da quando ero bambina i non umani come Penny fanno parte della mia vita; mi spingono a riflettere su chi sono e cosa vogliono, tanto che ora mi colloco tra le studiose e gli studiosi (il numero è sempre in aumento) che fanno ricerca nel campo emergente degli Human-Animal Studies e del welfare animale. In questo saggio mi pongo un triplice obiettivo: per prima cosa introdurrò molto brevemente gli Human-Animal Studies, rifacendomi (seconda) ad alcuni miei lavori su cavalli e persone. Alla fine discuterò su cosa significhi studiare le relazioni che intercorrono tra umani e animali. Quali sono i limiti? In altre parole: studiamo davvero le relazioni?

Human-Animal Studies (HAS): includere i non umani

Alcuni anni fa si auspicava l’«inclusione» degli animali nelle scienze sociali (Noske, 1989); i non umani sono, dopo tutto, parte del tessuto culturale – di certo anche della cultura post-industriale occidentale. Considerare le interazioni sociali tra persone senza riconoscere altre specie significa, come argomentato da Barbara Noske, vedere solo una parte della storia. Negli ultimi venti anni l’interesse per «l’animale» è andato rapidamente aumentando in filosofia, in storia, in geografia e nelle scienze sociali. Nel frattempo l’etologia, per definizione interessata agli animali, si è aperta allo studio di quelli domestici, nostri compagni di vita. Questi diversi campi includono una moltitudine di approcci con cui si osservano gli animali in contesti diversi: negli zoo, nelle fattorie, nei rifugi e nei laboratori; selvatici o in veste di coadiutori degli umani1. Gli studi possono vertere sulle nostre diverse rappresentazioni degli animali non umani oppure su come gli animali e gli umani si influenzino a vicenda (nel bene e nel male): nuove riviste, conferenze e nuovi corsi universitari accompagnano la produzione letteraria che ne scaturisce2.

Nella storia gli animali non umani sono serviti agli umani da cartina di tornasole per capirsi: tutte le mitologie sono costellate di animali, su cui proiettiamo molto di ciò che ci piace, o non ci piace, di noi stessi. Se la storia umana è nella nostra cultura in gran parte la storia del nostro predominio sulle altre specie (ci rifacciamo all’idea biblica di dominio), tuttavia sono sempre esistite tracce di compassione, da San Francesco d’Assisi a Hooke – lo scienziato microscopista che nel diciassettesimo secolo criticava la vivisezione (Guerrini, 1989) – fino ad arrivare alla nascita di associazioni e leggi protezioniste in tempi più recenti.

Lo sviluppo di uno specifico interesse per gli Human-Animal Studies (HAS), è stato d’altra parte collegato all’affermazione della difesa dei diritti degli animali e all’attivismo. In parte seguendo le varie politiche della liberazione degli anni Settanta come il femminismo, ci si è ispirati a schemi simili, specialmente dopo la pubblicazione nel 1975 di Liberazione animale, l’importante testo di Peter Singer. Gli HAS sono stati influenzati dalla messa in discussione postmoderna del confine tra natura e cultura: molti non umani sono, dopo tutto, profondamente coinvolti in una cultura condivisa. Lo sviluppo dell’etologia cognitiva ha senza dubbio avuto molto peso e ha contribuito ad aumentare la consapevolezza dell’importanza dei non umani nelle loro relazioni con noi. Prendendo le distanze dai precedenti lavori che si rifanno a tradizioni in gran parte behavioristiche, gli etologi cognitivi hanno posto l’enfasi sulla senzienza, la coscienza, l’emotività e l’intelligenza di tantissime specie di non umani (Bekoff, 2002). Certo, riconoscere che un non umano è un altro sé con cui possiamo produrre comunicazione e relazioni, ha anche condotto a studi approfonditi di tali relazioni (Irvine, 2004; Sanders, 1999).

È inevitabile che nei nuovi campi di indagine emergenti vi siano anche degli aspetti problematici. È mia opinione, per esempio, che i women’s studies scaturiti dall’attivismo politico si siano ben presto allontanati dall’attivismo per arroccarsi negli studi accademici: esiste un certo rischio che lo stesso accada agli HAS. Personalmente troverei meno interessante occuparmi di HAS se non fossi convinta che possano avere un impatto su come gli animali vengono trattati nella società ampiamente intesa, oltre che sulle azioni politiche che si possono intraprendere per proteggere i loro interessi.

Ma di quali animali stiamo parlando? Io stessa ho la colpa di concentrarmi su mammiferi e uccelli – senza dubbio per un interesse personale che va di pari passo con una storia culturale in cui da molto tempo gli «umani» sono separati dai generici e indifferenziati «animali». Come Donovan nota nell’analisi dell’etica femminista del care per gli animali, gli studi sui ragni e sulle cimici, per esempio, sono pochi (2006): dobbiamo quindi fare attenzione a come parliamo di animali non umani. In etologia mi è stato insegnato a evitare a qualunque costo l’«antropomorfismo», ma penso che sia una cosa molto stupida: utilizziamo continuamente i nostri concetti per parlare dei non umani e per certi versi la compassione che proviamo per loro nasce da questo. So perché ci veniva inculcato quel principio, però: per evitare di proiettare concetti e stati d’animo che ci appartengono senza cercare di capire veramente le modalità e le esperienze dell’ animale specifico. Esempio calzante è la diffusa tendenza a proiettare concetti di genere sulle società animali: nutro seri dubbi che siano molti gli insetti afflitti dai dettami della mascolinità o femminilità.

È in parte in risposta alla «genderizzazione» degli animali non umani nella cultura popolare che la produzione scritta femminista propende a evitare di parlare di natura/animali. Agli inizi del femminismo di seconda ondata, infatti, si è compiuto un notevole sforzo per prendere le distanze dalla natura; ciò ha assunto varie forme, tra cui la negazione della biologia – persino dello stesso corpo biologico (Birke, 1999; Wilson, 2004). L’ho sempre considerata una sciocchezza: ci sono nervi, sangue, viscere e tutta una varietà di organi qui e ora, davanti al computer, impegnati a scrivere questo articolo. Una cosa è opporsi all’ingenuo determinismo biologico, altra negare l’importanza della biologia in toto (animali inclusi). Certo che non vogliamo essere «come animali»: si può desiderare di essere simili agli automi che diventano, troppo spesso, le cosiddette bestie nelle descrizioni che ne facciamo? All’infinito numero di discussioni sul femminile che si ispirano al determinismo biologico (e che di solito tirano in ballo altri animali) io rispondo con fermezza che anche le società degli animali non umani sono complesse e dotate di cultura. Gli animali non umani non sono semplicemente radicati in una biologia immutabile secondo modalità che invece a noi non appartengono (Birke, 1994): avendo questo ben chiaro, sarà più difficile categorizzarli in base a parametri di imperativi genetici. Un problema è che molti studi delle società animali formulano ipotesi sull’immobilità del comportamento animale. Storicamente esiste un conflitto tra un genere di produzione letteraria che tratta di natura e si incentra sulle vite degli animali come soggetti di esperienze e di vita e un altro genere più «scientifico» che vuole maggiore «obiettività» e si serve del distanziamento per descrivere gli animali come oggetti (Crist, 1999). La scienza rivendica l’autorità di dirci che cosa sono gli animali (dopotutto i non umani rientrano nelle competenze di campo della biologia) e li usa come «modelli» per le malattie umane, giustificando tale utilizzo con il ricorso a un’idea di «bene superiore». Il medesimo schema scientifico filtra nei programmi televisivi di storia naturale, che rappresentano gli animali selvatici come guidati solo da istinti molto specifici.

Eppure si potrebbe anche dire che la scienza è piena di silenzi, se non altro perché sottovaluta il complesso contesto interspecifico di molte vite non umane. Nega o ignora la soggettività e toglie gli animali da ogni contesto di specie, tranne forse la relazione preda-predatore. Ciò che è più evidente è che i contesti umani sono in gran parte assenti dalle narrazioni scientifiche sui non umani – anche se per molti non umani il contesto umano è fortemente significativo, proprio perché vivono rinchiusi nelle nostre gabbie o sono nostri compagni di vita. Non solo noi umani forniamo le strutture fisiche (le gabbie, per esempio), ma creiamo anche le infrastrutture (incluse le pratiche che, a seconda dei protocolli di sperimentazione, determinano gli spostamenti degli animali all’interno dei laboratori), e non solo: noi umani provvediamo anche parte del contesto sociale. Persino la ratta nel laboratorio è influenzata dalle relazioni interspecifiche con gli umani – e non sono tutte negative.

Problemi interpretativi a parte, ben venga l’ondata di interesse per i non umani oltre i confini accademici. Gli animali, non più costretti entro la biologia, divengono così liberi di muoversi attraverso campi del tutto diversi. Tuttavia prima di parlare dei livelli a cui stanno giungendo tali studi sulle nostre relazioni con gli altri animali, prenderò in considerazione il mio recente lavoro sui cavalli (e le persone che li frequentano), per descrivere alcuni temi degli HAS.

Scavallando qua a là: cavalli, persone ed embodiment

I cavalli hanno avuto un’enorme influenza sulla mia vita e sul mio pensiero. Sospetto abbiano influenzato la mia scelta di professione: a otto anni conoscevo a memoria ogni osso dello scheletro vertebrato, ogni organo e muscolo che avesse attorno a sé una forma equina. Forse quindi non c’è da stupirsi che parte della mia ricerca riguardi i cavalli e le persone che li frequentano.

I cavalli sono portatori di un grosso carico metaforico: «La sua groppa trasporta il passato dell’Inghilterra; noi siamo i suoi eredi, lui la nostra eredità» recitano i versi declamati ogni anno al Britain’s Horse of the Year Show (Duncan, 1994), parole che sintetizzano gli infiniti modi in cui i cavalli hanno «servito» gli umani e come i cavalli, attraverso il loro variegato utilizzo, siano giunti a simbolizzare l’impero, la nazione, il pastoralismo, l’eroismo, la mascolinità – e altro ancora. Basti pensare all’infinità di statue equestri che dominano gli spazi pubblici delle città europee, ognuna con il suo bell’eroe vincitore in sella al focoso destriero. Quasi senza eccezione cavallo e cavaliere sono maschi3.

Eppure l’utilizzo dei cavalli ha subito dei cambiamenti notevoli dalla seconda guerra mondiale in poi. In Europa occidentale i cavalli non vengono più usati per la guerra ma solo per diporto: gare sportive ed equitazione amatoriale, quindi, o semplicemente per compagnia. In tale contesto ciò che mi interessa è l’ascesa di quella che definirei una controcultura nell’universo equino moderno, in opposizione al tradizionale ambiente del «club del pony» e dell’ippica in cui sono cresciuta io4. Tale controcultura è stata definita «equitazione naturale» [natural horsemanship]. Il termine (sessista in inglese) è molto diffuso, anche se poco adatto a una realtà in cui predominano le donne. L’«equitazione naturale» ha iniziato ad avere una diffusione sempre più vasta insieme alla ricerca, da parte dei «proprietari»-tutori di cavalli, di modalità diverse atte a migliorare i rapporti con loro. I sostenitori sottolineano di comportarsi con i cavalli secondo modalità più «gentili» di quanto ai loro occhi non facciano i tradizionalisti; a loro dire, imparerebbero anche a parlare la «lingua equina».

Tale nuova realtà si avvale di metodologie diversi che hanno in comune l’opposizione agli approcci «tradizionali» ai cavalli e all’equitazione e si ispira all’iconografia di libri e film come L’uomo che sussurrava ai cavalli di Nicholas Evans5. Miller e Lamb (2007) l’hanno definita «equitazione rivoluzionaria» – un passo avanti verso un modo più gentile di rapportarsi ai cavalli – che attinge a piene mani all’immaginario del cowboy gentile. Allo stesso tempo, la maggior parte degli istruttori e dei leader sono maschi in tenuta da cowboy6, mentre quasi tutti i praticanti non professionisti sono donne.

Forse è inevitabile che, anche in conseguenza dell’abile marketing condotto dagli istruttori di equitazione naturale, tali metodi vengano percepiti come diversi dagli approcci «tradizionali», etichettati come «stoltamente crudeli». Emerge un’evidente contrapposizione, un controllo dei confini sociali che demarcano mondi culturali diversi: infatti quelli che si convertono all’equitazione naturale diventano assai zelanti, convinti della portata epocale del fenomeno (Birke, 2007; e Latimer e Birke 2009). Dei metodi tradizionali criticano quello che considerano un utilizzo eccessivo di «attrezzi» quali frustini e speroni e, come i seguaci delle medicine alternative, ripetono come sia di gran lunga preferibile essere «naturali» eliminando coperte sottosella, ferri agli zoccoli, morsi e così via. Ma c’è un però, perché anche gli istruttori di equitazione naturale vendono alcuni attrezzi, degli strumenti speciali chiamati «braccia da addestramento» o «carote»: bacchette commercializzate come «prolungamenti» delle braccia che però «non sono neanche lontanamente dei frustini» (così sosteneva un intervistato: Birke, 2007). In altre parole la tecnologia viene ridefinita come «altro dalla tecnologia» all’interno del discorso della «naturalezza» in cui è inserita.

Franklin e White (2001) si sono occupati di come i recenti cambiamenti del nostro modo di pensare gli animali siano radicati nei rivolgimenti socio-culturali della tarda era moderna. Un declino nell’antropocentrismo si intreccia con la considerazione del rischio e della sicurezza ontologica caratteristici delle società post-moderne, che a loro volta contribuiscono a una certa sentimentalizzazione degli animali, oltre che a un allontanamento da relazioni più utilitaristiche con essi. È proprio questo spostamento verso i sentimenti che trova espressione nei discorsi dell’equitazione naturale (Birke 2008).

Ciò che di tali discorsi colpisce è l’enfasi posta sulla creazione di una relazione profonda e duratura. Questa non è certo un’esclusiva dei sostenitori dell’equitazione naturale, ma loro la declinano in modo particolarmente chiaro: riconoscendo la responsabilità degli umani nell’imparare a prevedere che cosa possono pensare i cavalli in contesti diversi. Non solo: è anche molto importante il comportamenti tenuto dagli umani verso i cavalli, in particolare è centrale la relazione tra cavallo e persona. Tali rivendicazioni non sono senza problemi: non sorprenderà che molti dei tradizionalisti dell’equitazione ritengano di cercare, anche loro, la comprensione e il rapporto con i cavalli, mentre i nuovi metodi, proprio perché di moda, renderebbero il comportamento con i cavalli stessi passibile di modifiche arbitrarie da parte di chi cavalca. Come molti degli intervistati più critici hanno evidenziato nella mia ricerca (Birke, 2007), questa non è per nulla una buona notizia per i cavalli, che possono facilmente spaventarsi o sentirsi confusi. Il contesto umano conta, eccome.

Contesti: dalla separazione all’embodiment

Vi sono moltissimi interrogativi sul benessere animale che possono scaturire dagli studi sociologici su umani e animali. A tale riguardo ora negli studi sul benessere animale è presente un maggiore interesse nell’analisi delle modalità con cui il comportamento umano incide su quello animale. Abbiamo per esempio studiato come il linguaggio del corpo (umano) influenzi il comportamento dei pony selvatici7. Tuttavia per quanto ciò sia interessante, io mi trovo a muovermi ancora con incertezza tra discipline tanto scollegate tra loro. Quando studio i pony selvatici indosso il cappello dell’etologa, però divento una sociologa quando intervisto i sostenitori dell’equitazione naturale (ho avuto la fortuna di frequentare una delle università più multidisciplinari della Gran Bretagna e in seguito sono stata molto coinvolta nel movimento femminista, entrambi terreni molto fertili per l’abilità transdisciplinare!).

Eppure la frattura tra discipline rimane, e io rischio costantemente di caderci dentro. Questa precarietà mi ricorda che, per quanto bene si sviluppi il nuovo campo di studi umano-animali (HAS), permangono dei silenzi. In particolare non siamo ancora abbastanza bravi a pensare/studiare gli animali non umani nei/con i loro contesti umani. Tuttavia è in questi contesti che noi e loro insieme facciamo l’esperienza delle relazioni che intratteniamo – siano quelle più distanti e fugaci, per esempio con gli uccelli selvatici nella foresta, o quelle più ricche e complesse con i nostri compagni di vita. Di certo esistono numerosi studi umano-animali che prendono in considerazione come specifici animali influenzino gli umani (per esempio gli animali addetti all’assistenza umana, impiegati per migliorare le condizioni di salute delle persone), o come gli umani influenzino gli animali. Tuttavia un numero relativamente piccolo di questi studi si concentra sugli intrichi della relazione, intesa come dialogo continuo tra partner consapevoli di sé. Le relazioni non sono semplicemente A più B ma sono molto di più: portano con sé aspettative e promesse. E molto altro ancora.

Ritengo che se sulle relazioni non abbiamo ancora elaborato degli studi veramente approfonditi sia in parte a causa dei confini antiquati tra le discipline. Da etologa studio gli animali e da sociologa studio le persone, avvalendomi delle metodologie che ho appreso nell’uno e nell’altro campo. Mancano dunque le metodologie adeguate che ci permetterebbero di studiare contemporaneamente entrambi i partecipanti alla relazione (fa eccezione l’approccio interazionista simbolico utilizzato da Sanders, 1999 e Irvine, 2004).
Dopo tale affermazione, forse provocatoria, voglio segnalare qualche studio che ci indichi la direzione in cui procedere e inneschi la scintilla della creatività. In primis l’analisi condotta da Anne Game sull’equitazione (Game, 2001): come l’autrice sottolinea, il nostro rapporto con i cavalli è particolarmente acquisito nel corpo [embodied], soprattutto nell’atto di cavalcare. Elizabeth Wilson riguardo al rifiuto femminista della biologia ha evidenziato che le teoriche femministe dovrebbero prestare molta più attenzione agli intricati funzionamenti del corpo: il sistema nervoso e quello immunitario, i muscoli e gli organi interni sono coinvolti in tutto quello che siamo e facciamo (Wilson, 2004). Secondo Ann Game forse in nessun contesto ciò è più evidente che nell’andare a cavallo.

Cavalcare è un’abilità che si affina in molti anni; si impara a rispondere e ad anticipare, a comunicare quindi, per cinestesia. La conoscenza diventa memoria del corpo: non ho bisogno di pensare a cosa fare se un cavallo scarta di lato: il mio corpo risponde prima che l’«io» della mia mente cosciente abbia formulato il pensiero. Anche il corpo del cavallo acquisisce nuove abilità nella comunicazione tattile implicita nel cavalcare. Qualche tempo fa ero in groppa a un vecchio cavallo in pensione da anni quando ho pensato: chissà se si ricorderà l’half-pass? L’half-pass è un movimento laterale del repertorio di dressage. Non avevo neppure formulato il pensiero (e di certo non l’avevo terminato), che il cavallo ha eseguito esattamente quel movimento. I miei nervi e i miei muscoli avevano anticipato la conclusione di un lungo discorso tra me e me, e i suoi avevano risposto. I corpi ricordano.

Il secondo esempio viene dall’analisi di Despret (2004) sulle relazioni umano/animali: anche la sua impostazione di lavoro è l’embodiment. Despret parte dal fenomeno di Hans l’Intelligente: circa un secolo fa il cavallo Hans era famoso per sapere contare ed eseguire alcuni semplici calcoli aritmetici. Il libro di testo del mio corso di laurea sosteneva che fosse la persona che lo accompagnava a dargli un segnale inconscio ogni volta che lui azzeccava la soluzione. Il cavallo quindi non era intelligente, si deduce. Ebbene, a me questa pare una conclusione molto fuorviante: non doveva comunque avere una certa intelligenza, Hans? Le conclusioni di Despret vanno oltre le mie e sottolineano come il comportamento dell’equino fosse direttamente coinvolto nel provocare le reazioni dell’umano: come dire che Hans era capace di leggere i corpi umani e di influire su di loro. Lo si può quindi considerare un cavallo che sapeva «far muovere e influenzare i corpi umani; fare loro muovere e influenzare altri esseri viventi, e far fare ai corpi umani delle cose senza che i loro legittimi proprietari se ne accorgessero» (Despret, 2004:113). Non si trattava quindi soltanto del fatto che Hans rispondesse, ma che nella performance sia lui che l’umano desumessero abilmente delle risposte l’uno dall’altro. E ciò è cosa di non poca intelligenza, secondo me.

Despret parla anche di esperimenti di psicologia su ratti selezionati per l’abilità (o la mancanza di abilità) nella risoluzione dei labirinti. Despret nota che quello che di questi esperimenti è risultato interessante non sono le capacità inerenti dei ratti, bensì come queste siano interpretate dagli studenti che hanno condotto gli esperimenti: se gli studenti pensano che i loro ratti siano stupidi, allora, guarda caso, riportano risultati di limitata capacità di risoluzione del labirinto. In conclusione:

le convinzioni degli studenti danno vita a nuove identità per gli studenti e per i ratti (…). Entrambi (…) trasformano la pratica che li declina in quella che possiamo chiamare una pratica «antropo-zoo-genetica», una pratica che costruisce animali e umani [e fornisce, n.d.a.] un’opportunità per svelare nuove forme dello «stare insieme» (Despret, ibid.122).

I due studi citati pongono in evidenza un’importante omissione in molti lavori sugli animali e i loro umani: le interrelazioni sono profondamente vissute nel nostro corpo [embodied] e portano le aspettative di tale incarnazione [embodiment]: descrivono la profondità degli intrecci che legano i due esseri viventi che compongono una relazione. Proprio come io termino le frasi della mia compagna (con suo grande fastidio), i cani maschi e femmine della nostra famiglia prevedono con facilità le mie intenzioni, per quanto io cerchi di tenerle loro nascoste. Insieme abbiamo creato un sistema di pratiche interspecifiche che non sono separabili nell’analisi del comportamento canino o delle mie reazioni al comportamento canino soltanto.

Nelle scienze naturali esiste una esasperante tendenza a volere ridurre le osservazioni del quotidiano, e molta sociologia qualitativa, all’«aneddoto». La risposta di Marc Bekoff a tale pregiudizio è calzante: «al plurale, aneddoto fa dati» (Bekoff, 2002). Se ci prefiggiamo di studiare le relazioni interspecifiche in modo significativo, allora dovremo per forza scandagliare gli aneddoti delle persone che vivono in intimità con gli animali. Possiamo mettere a buon frutto gli approcci qualitativi: Wemelsfelder (1997) per esempio ha utilizzato la valutazione delle qualità come metodo per misurare benessere e soggettività animali (la soggettività è un argomento che fino a di recente per gli etologi era una vera e propria eresia). Potremmo forse sviluppare ulteriormente le modalità di comprensione delle qualità delle relazioni, il loro funzionamento, il loro incarnarsi [embody], analizzare che cosa apportino a ognuno dei partner coinvolti. Dobbiamo dirigerci esattamente in questa direzione se vogliamo comprendere appieno come siamo connessi gli uni agli altri, di qualunque specie, e come siamo costantemente coinvolti nella creazione di tali interconnessioni.

Profonde e significative lo sono almeno con alcune delle altre specie. La nostra storia, che è tanto strettamente legata a quella dei cani, per esempio, implica ciò che Donna Haraway ha definito mutua transfezione [mutual transfection]: ci scambiamo il DNA, condividiamo vite, condividiamo la storia (Haraway, 2003). Gli Human-Animal Studies hanno prodotto lavori affascinanti, che hanno permesso agli animali non umani di entrare per esteso nell’indagine intellettuale. Anche l’etologia ci ricorda sempre più spesso che molte delle nostre specie-compagne sono sul serio agenti intenzionali e non semplicemente automi programmati dai geni.

La forza degli Human-Animal Studies è nell’intrecciare insieme questi due fili rossi. Dobbiamo continuare a fare ricerca su come gli umani e i non umani convivono, su come le nostre vite ed esperienze abitano il nostro corpo [are embodied], su come i non umani sono costruttori di relazioni tanto quanto noi (e a volte anche di più). Sono i co-costruttori dei nostri mondi reciproci, e Penny questo lo sapeva bene. Nei miei ricordi c’è lei con la sua allegria, insieme a tutte le vite che abbiamo intrecciato con altri amici canini, equini, felini e umani. Una co-costruzione a tutti gli effetti.


Note

1. Per una visione globale di questo campo fino al 2002, si veda il numero speciale di Society and Animals, 10 (4).
2. Riviste specializzate nello studio delle interazioni tra umani e animali sono Society and Animals, Anthrozoology e Humanimalia, anche se di recente diverse riviste mainstream hanno pubblicato numeri speciali incentrati sugli animali o sulle politiche animali. Nel 2009 in Australia si è tenuta la grande conferenza internazionale «Minding Animals».
3. È possibile che una delle poche eccezioni siano le rappresentazioni di Budicca, regina a cavallo degli Iceni dell’East Anglia, che sfidò l’impero romano.
4. Il fatto che io sia «cresciuta» è discutibile, dato che partecipo ancora a gare di equitazione. Mia madre ricorda ancora con dispiacere quando le dicevano «vedrà che crescendo le passerà».
5. Vi sono, naturalmente, apprezzate attività parallele, come il «dog-whispering» [letteralmente: sussurrare ai cani, n.d.t.]
6. Anche quando lavorano in Europa, gli insegnanti di «equitazione naturale» indossano gli abiti da cowboy che li contraddistinguono dai cavallerizzi più tradizionali.
7. Birke L., Hockenhull J., Creighton E., Pinno L., Mee J., Mills D., «Horses’ responses to variation in human approach», Applied Animal Behaviour Science 134, 56– 63, 2011


Bibliografia

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  • Donovan, Josephine. «Feminism and the treatment of animals: from care to dialogue». Signs: Journal of Women in Culture and Society 31: pp. 305-329. 2006 («Dal care al dialogo: il femminismo e il trattamento degli animali». Musi e Muse n.2, traduzione italiana di Michela Pezzarini).
  • Duncan, Ronald. «The Horse». In: The Poetry of Horses, ed. Olwen Way, London, J.A. Allen. 1994.
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