Sedurre le diversità: bellezza o terrore?

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Sedurre le diversità: bellezza o terrore?

Di Rosa Traversa

Foto: Rosa Traversa.


Curled self: il superfluo che ci definisce

Quali forme di disomogeneità è possibile concepire nell’interazione animali umani vs. animali non umani? Quale senso di pulizia e di limpidezza può scaturire da tale interazione? Quali dimensioni dell’uguaglianza possono minare la complessità? Questi rappresentano alcuni interrogativi da cui prendono corpo le riflessioni del presente articolo e che intendono approfondire gli intrecci fra l’aspirazione all’uguaglianza dell’approccio antispecista e quella all’attenzione contestuale verso le differenze, propria delle teorie del care, attraverso l’ottica del potere di attrazione che orienta le nostre relazioni interspecifiche.

Avvicinarci ad un animale non umano, tenerlo in braccio, guardarlo scodinzolare o scappare via alla nostra vista, soccorrerlo, potrebbe avviare una sorta di «incontro di impurità» che Maria Lugones (1994) ben tratteggia con la nozione di curdled self: una soggettività molteplice e distribuita in cui le differenti componenti devono separarsi mentre si mescolano senza frammentarsi, rendendo instabile la miscela, più orientata ora verso l’una e ora verso l’altra componente, proprio come l’emulsione olio-in-acqua tipica della maionese consiste in differenti gradi di coalescenza (p. 459).

L’interazione con un animale non umano rende vivo in una maniera unica il nostro perpetuo ed inevitabile confronto con l’alterità, producendo somiglianze e ‘occasioni di inutilità’ che caratterizzano il nostro agire quotidiano. Infatti, il contatto visivo, tattile e olfattivo con un essere senziente dalle sonorità e dall’epidermide diverse dalle nostre è spesso un contatto casuale, non ricercato e non essenziale. Ciononostante, la domanda di similarità e di coinvolgimento molto spesso cancella i tratti di quell’hyphen-self1 animale-umano al punto da farci rivolgere nei confronti degli animali, domestici e non, con preoccupazione, cura, divertimento, perfino con maltrattamento e delusione. Cosa ci si aspetta da una scimmia in gabbia? Cosa da un gatto randagio che guardiamo da un balcone? Cosa scambiamo con il cane del vicino durante il pranzo di Natale? Ognuna di queste interazioni parla, a mio modo di vedere, di quelle «occasioni di inutilità» che mettono in discussione la logica di frammentazione vs. l’unità dei confini, logica che regola i rapporti fra specie. Se l’omogeneità e la stabilità interna del sé razionale di stampo cartesiano permettono di de-finire i contorni del nostro modo di stare al mondo al singolare e al centralizzato, il curdled-self de-finisce la nostra coerenza e la nostra coalescenza in una dimensione collettiva. Se da un lato, infatti, secondo la lente critica dell’antropocentrismo e del colonialismo culturale, le differenze che si basano sul concetto di rappresentanza e appartenenza ad un gruppo paiono irriducibili fra loro, dall’altro «il sentire bisogno e desiderio di decidere assieme le politiche di una società rafforza la comunicazione fra quelle differenze» (Young, 1990, p. 121, traduzione mia). Mettere-in-comune le diversità, percepirle e parteciparle elicita l’impurità del nostro ben-essere, il bisogno di trasgredire i canoni della rappresentanza per ritagliarci momenti di piacere e di scelta, il desiderio di scovare sempre nuove (e comode) isole di eccezione alle norme innanzitutto morali e poi giuridiche di evitare il dolore altrui.

La mescolanza del nostro incontro umano-animale è, dunque, un potente incontro di impurità: fra l’uguaglianza e il senso di responsabilità affidato alla superiorità umana, fra la pulizia della regolarità e la sporcizia dell’incomprensibilità, fra l’attrazione e il rifiuto di trasparire pubblicamente e diversamente.

Comparire come parte di una categoria o di un gruppo implica mettere in discussione parametri di visibilizzazione e marginalizzazione. L’esposizione pubblica di un elefante scappato da un circo, di una gattara nel bel mezzo di un centro urbano o di cavalli nel corso di una sagra in provincia, rende visibile la costruzione psicosemiotica della trasparenza e della densità dei membri di una specie nella misura in cui ognuno di questi casi connota la maggiore o minore familiarità con il prototipo di relazione interspecifica che abbiamo con questi animali non-umani e questi luoghi di contatto. Poter essere trasparenti in un contesto pubblico e non auto-monitorato porta in sé il significato di poter far valere i propri bisogni, desideri e interessi in quanto quelli del gruppo. Dunque, egemonici. Così come le donne bianche sono state trasparenti in quanto donne e gli uomini neri sono stati trasparenti in quanto neri (Hull, Bell Scott & Smith, 1982), gli individui che presentano caratteri di densità – ovvero sono riconoscibili in quanto parte di categorie descrittive consolidate benché meticci – in un contesto pubblico rappresentano le alterità intra-gruppo di appartenenza e il frutto di varie politiche di disconnessione dell’oppressione. Qui «politica» sta proprio a significare la messa in atto di ogni operazione di definizione e di classificazione al solo fine di rendere implicita e trascurabile la dimensione delle relazioni di potere e i suoi risvolti etici. Divenire trasparenti dischiude una portata di privilegio prototipico e può fungere da strumento di esclusione dell’alterità nella misura in cui la formazione dei principali bisogni, desideri e interessi diviene qualità dominante a cui aggiungere subalterni bisogni, desideri e interessi.

La densità, d’altro canto, permette non solo di esibire il continuum che ci unisce e ci attrae nell’alterità ma anche una «gentrificazione delle relazioni» piuttosto che delle singolarità – a mio avviso – più capace di cogliere anche le relazioni di potere rispetto alla centratura su dei sé definiti/stabili/neutri. La violenza della disconnessione nel suo legittimarsi quale processo neutro di differenziazione sé-altro, dunque, rimanda ad una sorta di vivere immobile, innanzitutto all’interno della sfera degli ambienti familiari, da cui consegue un particolare potere di attrazione o rifugio che impedisce il senso di disorientamento (Bridger, 2013) e la ricerca di comunicazione.

Comunicare perché desiderare e desiderarsi può essere voglia di conquista, di annullare ogni opposizione binaria, di riappropriarsi o di rientrare in ciò che viene prima di noi e che ascrive i nostri limiti (l’origine, la madre), proprio come l’ego maschile che si è costruito sulla negazione del sé femminile in una relazione di opposizione, alterità, prevaricazione:

L’espressione femminile del desiderio di sé in quanto evocativa del divino viene conquistata e violata dall’imposizione del desiderio possessivo maschile, in un gesto che corrisponde propriamente ad uno stupro, lo stupro cosmico messo in atto dal virile dio Indra nei confronti di Usha … Lo stupro di Usha e la trasformazione di una parentela gine-focale in un sistema patriarcale è coerente con la costruzione di una cosmografia maschile della luce … la luce non è più l’altro aspetto della tenebra, o l’emergere dalle acque primordiali, ma è diventata una luce che uccide, che conquista, possiede e diventa la legge-verità normativa. (Thadani, G., 1992)

Fare luce sui coinvolgimenti e sui rapporti può non essere sinonimo di partecipazione plurale e commossa alla definizione di autenticità vera per tutti e tutte. Anzi, può indirizzarsi alla negazione di sé attraverso la proiezione di un desiderio maschile di morte della madre, all’interno della quale non si tornerà mai, e che non si potrà mai essere (a differenza della figlia). Fare luce sulle proprie origini animali e mostrare pubblicamente le nostre affezioni ad esse può significare stuprarle in nome della trasparenza. La mancanza di densità, ancora una volta, non concepisce altre possibilità di comunicazione se non in sostituzione, laddove il desiderio di sé capace di riconoscere l’alterità e di accettare le proprie origini comunica in relazione all’interno di un gioco di trasformazioni multiple. La luce della verità-norma conquistata può adombrare la verità-contesto di ogni interazione pubblica con un animale domestico o con un animale da reddito. Pertanto, a mio parere il tipo di analisi della densità che sarebbe più utile tentare risiede più che nel definire le singolarità che si incontrano, nel cercare le forme di bellezza o terrore che ci attraggono nella diversità.

Ferita e minaccia: cosa si lacera? Cosa si consolida?

La sessualizzazione quale forma di socializzazione (Spanier, 1975) coinvolge non solo cambiamenti fisici, desideri erotici, identità di genere ed esperienze personali. Essa sostanzia il piacere dell’incontro, l’attesa di una congiunzione, l’esplorazione di parti del proprio corpo solitamente intangibili ed «irrelazionabili». La sessualizzazione dello spazio pubblico attraverso l’esposizione di corpi insoliti, invisibili e desideranti ha rappresentato non solo la messa in scena della persona (Buckingham & Bragg, 2003) – carnea, fluttuante, non irreggimentata, concreta e biopolitica – al posto di un intero squadrato e astratto quale significante di conglomerato sociale; ha anche diretto il focus del discorso dominante sulla misura della trasparenza dell’intimità che una collettività sancisce come lecita. L’istanza di preservare l’innocenza dei/lle bambini/e e delle donne dall’attacco dell’esposizione e dell’esplicito ha decentrato l’attenzione da questioni inerenti, per esempio, le diseguaglianze o le ingiustizie di stampo sessista (Gill, 2012). La domanda attorno alla quale vorrei concentrarmi ora è la seguente: quale «stato di ingiuria»2 (Brown, 1995) è possibile ipotizzare nel desiderio pubblico di animali non-umani in occasione di una manifestazione anti-vivisezione? Oppure in un sit-in davanti ad un negozio di pellicce? Oppure in un atto di sabotaggio di un mattatoio?

Tali spunti potrebbero rivelarsi utili al fine di approfondire le costruzioni sociali di ‘ferita’ e ‘minaccia’ riferibili alle corporeità umano-animale. Infatti, la voglia di empatia con degli animali da laboratorio o con una colonia di gatti randagi richiama la nostra vicinanza nei confronti di chi non possiede una fissa dimora, che vive in autonomia senza seguire i nostri codici di igiene personale, che si nutre diversamente e che esplicita emozioni in maniera molto diversa dalla nostra. Farsi leccare dal proprio cane o graffiare dal proprio gatto sono atti di infrazione dei tradizionali metodi di contatto interpersonale in cui le dimensioni della diseguaglianza appaiono notevolmente rovesciate a favore dell’essere umano.

La massiccia casualità della natura dei nostri incontri con altri animali non umani mostra spesso quanto noi siamo – in qualche modo – sessualmente disponibili a farci fermare, toccare, sorridere e accompagnare da loro e viceversa. La ferita in questi casi potrebbe corrispondere allo stato di corruzione derivante da questa disponibilità esibita in pubblico e soprattutto dalla preconcezione di vivere una condizione naturale precedente a queste forme di contatto. La sessualizzazione e la ricerca del piacere per sé e per l’altro/a sono state fermamente considerate intrusioni in «ciò che siamo» e pertanto fuorvianti rispetto a quella matrice relazionale lavorativa che ci prepara a «servire in quanto soggetti nazionali economicamente produttivi» (Duschinsky, 2013, p. 357).

Ciò che si consolida nel nostro rapporto con gli animali non umani, a mio modo di vedere, è innanzitutto un desiderio di evasione da relazioni predefinite e con uno scopo fisso, la capacità di sentire la ristrettezza di luoghi soprattutto fisici che impediscono la piena espressione spaziale delle nostre vite, l’aspirazione a compenetrarsi nei desideri e nei bisogni di chi non utilizza i nostri codici comunicativi per esistere e il desiderio di rendere gli affetti ‘proprietà privata’ nella misura in cui gli animali cui dedichiamo tempo e a cui rivolgiamo sentimenti possono non assurgere a soggetti pienamente indipendenti da noi e connotati da valore intrinseco. Ciò che diventa mio all’interno di una relazione si trasforma in un «oggetto d’affezione» con il quale intrecciare peculiari schemi di cura e ascolto e soprattutto determinare personali margini di purezza e impurità. Il mio cane potrà, allora, passeggiare liberamente in quel viale piuttosto che in quell’altro, sdraiarsi su quel divano piuttosto che su quel letto, avvicinarsi a determinati tipi di cani e ad altri meno, restare in una stanza o in quell’altra quando ci sono ospiti. Lacerare qualcuno di questi script può segnare una distanza proprio come nei rapporti umani. Cosa rende però ancora mio quel cane o quell’altro animale? Le norme sociali ed individuali di inviolabilità. I significati sociali di protezione e di limite acquisiscono differenti fini a seconda che sia esposto pubblicamente un qualsiasi animale oppure il nostro animale. Rendere meticcia la nostra sensibilità verso gli animali non umani comporta in qualche maniera corrompere il nostro senso di proprietà.

Declinare l’attitudine a stare con le diversità in termini proprietari implica il negare che sia il radicamento sia l’estraneità rappresentano dei movimenti. Il radicamento e l’appartenenza parlano della condivisione di un luogo d’origine, di una casa, di affetti, i quali rimandano al materno e si riferiscono al «fare e all’essere» delle nostre relazioni (Zaccaria, 1993). Lo sradicamento e l’estraneità di ogni differenza hanno proprio a che fare con l’essere senza-madre-terra, senza ancoraggio e orientamento, in quanto portatori/rici di una rottura del legame originario. L’uccisione di chi viene considerato/a straniero/a dopo essere stato fratello o sorella si rende possibile attraverso la cancellazione della soggettività e della comune appartenenza alla casa, all’origine: è disconoscere il patto della vita. Segnare il confine tra ciò che è madre-terra e ciò che è terra di approdo significa rimarcare un’idea di limitazione, restrizione, legge del non oltrepassamento, piuttosto che pensare il limite come soglia e punto di inizio dell’incontro con l’alterità. Tale punto d’incontro è concepibile se si accetta l’origine in quanto origine femminile e materna, che racchiude in sé la dualità (crepuscolo ed aurora, figlio e figlia, giorno e notte) e pertanto consente la possibilità, la molteplicità e virtualità (Thadani, 1992). La consapevolezza dell’origine spinge a riconoscere la necessità del legame «da cui siamo» e a tracciare gli schemi centro-periferia avendo presente che il partire da sé è sempre un essere parte e/o di-partito di/da qualcosa:

Il disvalore simbolico e sociale dell’amore per tutto quello a cui siamo per necessità legati, per ciò che ci fa essere ciò che siamo, si traduce in un non amore per noi stesse. […] C’è dunque nella cultura maschile di cui siamo nutrite una dimenticanza che essere significa essere parte, che siamo da sempre in relazione, prima di tutto con nostra madre, relazione di corpo, relazione sociale, relazione simbolica. (Cicolella, 1993, pp. 37 e 40)

L’obbligo della prossimità disvela quanto i rapporti umano-animale – di tipo proprietario, casuale, affettivo e sperimentale – costituiscano il balsamo sociale attinto dalla forza dell’estraneità e dal sogno di una comunanza diversa. I rapporti di potere che ivi si fondono nel desiderio di riconoscere l’altro da sé attraverso un legame mescolano la bellezza dell’aspirazione e del nuovo alla capacità narcotizzante della forza di operare dei tagli nei legami. Come potrebbe spiegarsi altrimenti l’accettazione della vivisezione in ambito scientifico, dell’esistenza dei circhi oppure dell’abbandono degli animali domestici da parte di chi «si prende cura di loro» o che «si prende cura di noi»? La scelta di non annientare le alterità ma di preservarne lo stato vegetativo – e non partecipativo – formulando interventi anestetici delle relazioni sempre più raffinati esplicita dimensioni di stupro collettivo come morte simbolica del nemico. In altre parole, l’utilizzo e lo svilimento fino alla morte di altri esseri senzienti ha tanti volti quanti sono i soggetti in relazione e può assumere forme edulcorate e sempre più generalizzate. Le azioni di forza non sono solo in grado di atterrire, immobilizzare e produrre difesa; piuttosto, sono azioni sull’immaginazione che fanno vivere ai vinti il sogno unico del vincitore (Fiori, 1997). L’ideologia del sacrificio, e non dell’impegno, rende necessario il lavorio giustificativo e divinatorio di ogni azione di violenza che sradica o impedisce di mettere radici ad ogni essere senziente. L’impossibilità di sentirsi parte di una comune matrice, di provenienza o di approdo, stimola lo stupro attraverso la nascita violenta al proprio seme (ovvero la pulsione a rigenerarsi e a pensarsi nel futuro, in qualche modo immortalandosi, attraverso l’imposizione della propria essenza oggettivata su quella altrui che finisce per perdere qualsiasi valore di profondità proprio perché violenta la volontà di accoglienza e di condivisione reciproca), contro la madre, contro tutto ciò che è venuto prima e che ha la funzione di conservare anche noi stessi/e. Un tale schiacciamento di potere e una tale volontà di annullar(si)e non consentono quell’oscillare di attrazione e seduzione reciproca fra diversità descritto in precedenza con il nome di «sexual socialization». Questa forma di socializzazione, infatti, permette gli scambi conflittuali e le separazioni perché concepisce le intese come mobili e mai date una volta per tutte, rispetta le libertà individuali nella fedeltà alla relazione generatrice e alla possibilità di proiettarsi in un futuro. In altre parole, non parla di com-passione ma di amore partecipe.

Amare la diversità animale: una bellezza «terroristica»?

Sicuramente la scelta di prenderci cura di animali domestici rivela l’interesse e l’aspirazione all’accudimento di una «diversa comunanza». Tutto questo sembra avere poco a che fare con la paura dell’alterità, con il terrore di confrontarsi con chi non è stato sottoposto ai nostri stessi procedimenti educativi e rimanda ad un’idea di vita più piena. D’altra parte, la visita in un parco zoologico o la vista di un serpente in campagna possono suscitare sentimenti di sfida alla tenerezza e di eccitazione da paura. In quest’ultimo caso, la nostra permanenza in determinati luoghi a determinate condizioni può trasformarsi nell’espressione tecnologica dell’eroe (Morgan, 2001): il terrorismo. La creazione dell’amore-morte quale forma di liberazione e la tensione per il fato che è già inevitabile morte rappresentano l’ultimo residuo di ciò che un tempo si definiva passione. E così, il costante investimento emotivo verso categorie astratte come ‘la causa dell’umanità’ o ‘la causa animale’ rende l’eroe che salva, o che vince forze irrazionali della natura, un uomo che vive già morto e disconnesso dalla forza vitale del desiderio. Il desiderio, l’Eros, connettono, tessono e non concepiscono il potere e la violenza come congiunti (Arendt, 1970) ma come prodotti non finiti di azioni dirette verso altri/e nella misura in cui sono atti creativi di alternative di esistenza. In quest’ottica, eccitare l’amante demoniaco – umano e animale – significa amare come «un’insenatura dell’io nell’altro» che può portare al desiderio di (di)struggersi nell’altro e di vivere una passione che necessita vittime. Tale perdita di attrazione per la vita si esplica nella volontà di sentirla maggiormente secondo una prospettiva di magnificazione del dolore e della ferita nelle loro facoltà di renderci desiderati/e. La conseguente democratizzazione della violenza individualizza il senso politico dell’esistente tramite l’uccisione dell’arte del vivere quotidiano: la capacità di connessione e di volontarietà della sessualità femminile come forma di socializzazione viene schiacciata dalla violenza pubblica ed erotizzata. In altre parole, la violenza giustificata, sistematizzata e non più percepita normalizza un vissuto di sopraffazione in cui l’io ha bisogno di questa relazione per esistere e agire in un contesto: appunto, politicamente. A mio parere, la presunzione di autosufficienza umana nel mondo, liberata dalla catena dei bisogni-di-natura degli animali, risiede proprio qui: nella violenza come cancellazione e fine della conoscenza (in quanto percezione ma anche bagaglio della storicità della propria presenza) che si sta esistendo. La carenza di politica, ancora una volta, si attua attraverso la separazione patriarcale dell’intelletto dalle emozioni e nell’incapacità di andare oltre la passione mitica per il fato e l’annientamento. Quanto perdura ancora nelle nostre condotte la divisione greca fra ‘ribellione emotiva’ per la collettività non privilegiata (Dionisio) e la ‘ribellione razionale’ per l’individuo privilegiato? Quanto quella della civiltà europea moderna in cui la ribellione emotiva è destinata all’individuo privilegiato (Tristano) e quella razionale per la collettività oppressa (Marx) (Rapoport & Alexander, 1982)?

L’eco di tali dicotomie traspare nella concezione singolare del potere e della libertà che si realizzano nell’inevitabilità della guerra e nella possibilità di esistere solo in qualità di oppressore:

Il valore di una cosa … risiede in quanto ci costa … La guerra è un esercizio di libertà … Poiché cos’è mai la libertà? … La libertà significa che gl’istinti maschili che prendono gusto nella guerra e nella vittoria hanno assunto il controllo degli altri istinti, per esempio dell’istinto alla «felicità». … L’uomo libero è un guerriero. (Nietzsche, 1968, p. 92)

L’ideale del possesso patriarcale così ben descritto da Nietzsche racconta dell’impossibilità di liberare la passione erotica dalla passione della morte. Soprattutto, mette in luce che la storia è una storia di violenza pubblica legittimata (la relazione fra gli uomini) e di violenza proprietaria ed erotizzata (la relazione degli uomini con le donne). La distruttrice dell’alibi ultimo di ogni forma di violenza, ancorchè intima, e il principale ostacolo alla considerazione del terrore quale bellezza medesima, è la politica dell’Eros femminile. La messa sotto accusa del paradigma secondo cui «ogni uomo uccide la cosa che ama» (Oscar Wilde) si ritrova molto spesso incarnata nelle ferite della donna che parlano della dimensione dell’oppressione e della disperazione maschile per la mancata riuscita di ogni rivoluzione, e mostra come il desiderio patriarcale di identificarsi con un’arma di annientamento per qualsivoglia fine rende il sesso «criminale» e il crimine «sessuale». Costituirsi in quanto arma e porsi obiettivi di intimidazione implica affezionarsi alla violenza. La violenza, in tal senso, diviene atto purgativo e generativo dell’umanità che necessita l’erosione di ogni ambivalenza, di ogni meticcio, di ogni traccia di curdled self.

Il potere di trionfo e di sacrificio di ogni forma di eroismo umano risiede nell’impedimento alla complessa conoscenza di sé e nella violenza travolgente dello stupro di ogni maschera, di ogni mistero, considerati un ostacolo al disvelamento della verità di ogni ingiustizia. Anche qui la presa di legittimità (ovvero l’imposizione neutra di un diritto auto-conferitosi) di agire e di parlare evita di porre la domanda di fronte alla quale probabilmente si risolverebbe la questione sulla necessità dell’eroe: a chi si sottomette l’eroe? La forza come violenza, infatti, può farsi filosofia politica e l’esacerbare le contraddizioni favorisce l’emergere di autoritarismi. Una tale politica santificata non è che una dimensione della religione così come la filosofia non è che una religione secolare la cui principale propaganda di tossicità è l’amore-morte e l’abnegazione del sé come il bene supremo.

Il principio eiaculatorio di questa politica eroica insiste sull’astrazione dalla specificità o sul pensiero astratto fine a se stesso e sulla necessità di non notare in quanto notare significherebbe realizzare l’impossibilità di controllare ogni dettaglio dell’esistenza; laddove il potere del desiderio e della forza di vita (politica dell’Eros) insiste nel mettere in discussione l’assioma «In vita moriamo» (Orwell, 1949):

Tutte le religioni organizzate sono sempre state «movimenti politici» articolando coerentemente una politica della morte […] e focalizzandosi sulle donne quali più grandi ostacoli a quella politica. (Morgan, 1989, p. 93, traduzione mia)

La normalizzazione del terrore come misura di confronto con le diversità e di contro-potere subentra alla scomparsa delle azioni eclatanti contro chi detiene il potere. Infatti, l’insorgenza del terrorismo quale atto discreto e forma di politica di ognuno avviene alla luce del declino della partecipazione politica di massa e, seguendo la posizione del politologo Harry R. Targ (1976), questo sarebbe maggiormente possibile nelle società pre- e post-industriali dal momento che l’organizzazione sociale stessa non si presenta fitta e su larga scala. In questo senso, l’inattività e la minore coesione sociale faciliterebbero l’insorgere della violenza come continuazione della politica attraverso altri mezzi. Ma, come osserva Morgan (1989), se si osserva che nelle società pre- e post-industriali le forme di occupazione primarie sono state nel campo dell’agricoltura e dei servizi, allora è anche possibile notare che la forza-lavoro era principalmente femminile. Ne consegue che l’unica forma di partecipazione politica di massa dovrebbe essere maschile, senza vagliare l’ipotesi che a fronte di un minor carico di lavoro e di maggior tempo a disposizione – così come di tecnologia – gli uomini possano essere più attratti dalla violenza.

L’intreccio fra organizzazione sociale e struttura lavorativa mostra come queste non costituiscano, dunque, realtà neutre in quanto partecipate diversamente dal punto di vista del genere. In più, come è ben noto, l’inserimento occupazionale non è stato sempre formalizzato non solo dal punto di vista giuridico ma anche concettuale; infatti, il lavoro femminile gratuito e sfruttato, ma anche idiosincratico, flessibile e olistico, è spesso stato valutato in termini di volontà e «attitudini naturali». Allo stesso modo, la maggiore familiarità storica delle donne a «lavorare con gli affetti» ha probabilmente reso più stabile e prevedibile l’esperienza delle relazioni più intime e delle emozioni più intense.

Terminare con questo quesito corrisponde a domandarsi come potrà essere possibile in futuro una normalizzazione dell’Eros nei rapporti umano-animale tale da rendere visibile ogni atto discreto di terrorismo casuale/istituzionalizzato/psicologico verso l’alterità animale come il prodotto della nostra mancanza di immaginazione.


Note

1. La nozione di «sé con il trattino» rinvia alla ridefinizione concettuale dell’identità come intrinsecamente complessa e non frammentata nel suo rapportarsi all’alterità (o alla costruzione dell’alterità): «the hyphen that both separates and merges personal identities with our inventions of Others» (p. 131) [Fine, Michelle. «Working the Hyphens: Reinventing Self and Other in Qualitative Research», The Landscape of Qualitative Research: Theories and Issues. Ed. Norman K. Denzin and Yvonna S. Lincoln. Thousand Oaks: Sage, 1998. 130-155.]

2. «Una situazione nella quale le rappresentazioni della ferita o della minaccia vengono veicolate all’interno di politiche identitarie a favore di gruppi sociali svantaggiati mentre questa stessa strategia si rivela essere un boomerang nella misura in cui supporta le istituzioni sociali e statali nel controllo e normalizzazione dei medesimi.» (Brown, 2013, p. 354, mia traduzione)


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