Pensare con il corpo

lotta

Pensare con il corpo. Come un leopardo ha trasformato la mia tesi

Di Jean Estebanez

Seguito da un commento di Brunella Bucciarelli.

Traduzione: Brunella Bucciarelli.

Questo articolo è originariamente apparso sulla rivista Carnets de géographes, n. 5 (gennaio 2013)

Foto: Brunella Bucciarelli.

Le foto che accompagnano l’articolo sono dell’autore.


È pomeriggio inoltrato, durante la mia seconda giornata di stage allo zoo di Pont Scorff, nell’estate del 20071. Sto accompagnando Stéfanie, una keeper* di circa vent’anni, nel suo giro quotidiano di pulizia dei recinti e di distribuzione del cibo. Intento a seguire le tappe del mio protocollo di ricerca, che comincio a conoscere bene, la fotografo mentre lavora, domandandole di spiegarmi ciò che fa. Annoto coscienziosamente le sue risposte, incoraggiandola a parlarmi del suo percorso scolastico e professionale, dei motivi e delle contingenze che la hanno portata qui; in breve, cerco di tracciarne un ritratto sociale (Estebanez, 2010).

Raggiungiamo il settore dei felini attraverso il recinto di un leopardo, che avevo notato appena nei giorni precedenti, tanto si era tenuto in disparte, in una rientranza del suo habitat. Bisogna andare nella nicchia situata dietro la gabbia, dove il leopardo passa la notte e riceve il cibo. Viene pulita quotidianamente, prima che vi siano portati dei quarti di carne. Il pubblico non vi ha mai accesso e non suppone nemmeno che esista, dato che è nascosta da un pendio del terreno. Lasciamo dunque il sentiero principale, dove passano i visitatori, per imboccare una rampa di gradini fissati approssimativamente sul fianco della collina. Smetto per un istante di fare domande e chiudo il mio taccuino per concentrarmi sulla discesa.

Una volta arrivati dietro il recinto, Stéphanie aggira una serie di cavi, apre una porta e mi sussurra alcune raccomandazioni:

«Allora, quando entri, resta accostato al muro […] fai attenzione ai fili, sono i comandi della porta, se li tiri si apre… non voglio morire!».

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Foto 1: un leopardo allo zoo di Pont Scorff, 27 luglio 2007.

Beh, che bella prospettiva… non mi sento per niente tranquillo. La nicchia, che deve essere larga meno di due metri, è separata dal resto del recinto da una semplice grata, sottile e a maglie larghe.

Sentendoci arrivare, il leopardo si mette immediatamente in posizione dietro la saracinesca da cui tra poco potrà entrare. Guardandoci ruggisce, poi infila una zampa all’interno della nicchia, afferra la pedana di legno che gli fa da cuccia, la solleva e la sbatte contro la rete.

Stéphanie, che deve averne viste altre, comincia a spazzare la nicchia. Da parte mia, mi addosso alla parete e non mi muovo più. Si instaura uno scambio tra lei e il leopardo tramite la scopa, che quest’ultimo cerca di afferrare quando è a portata di zampa. Stéphanie spazza più a lungo di quanto sarebbe necessario, il leopardo non rompe l’utensile: giocano insieme.

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Foto 2: il gioco della scopa.

Nel frattempo, mi posiziono con grande precauzione sulla parte sinistra della gabbia per fare una foto al leopardo. Mi accovaccio per trovarmi alla sua altezza, spalle contro il muro. Immediatamente, il leopardo lascia il gioco della scopa per concentrarsi sulla porta.

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Foto 3: la bestiaccia dello zoo di Pont Scoff.

Il suo corpo è teso verso la grata e guardandomi ruggisce. Palesemente il gioco della scopa non lo interessa più. Non sono affatto tranquillo e appena scattata la foto esco dallo stanzino. Questa bestiaccia mi sta facendo perdere una parte del lavoro della mattinata, non ho fatto a Stéphanie le domande che avrei voluto ed eccomi ormai costretto ad aspettarla sui viali dello zoo. Decisamente, il meglio che possa fare è dimenticare questo episodio ed essere più prudente in futuro.

È esattamente quel che penso di fare fino al momento in cui, lavorando alla mia tesi (Estebanez, 2010), cerco di spiegare che cos’è l’esotismo. Stranamente tale episodio mi ritorna in mente, non perché illustri perfettamente il fenomeno, ma al contrario perché mi rendo conto che vi è totalmente assente. Eppure l’esotismo è essenziale allo zoo (Estebanez, 2008).

Nel momento in cui vivo la scena, il leopardo è minaccioso, spaventoso, anche feroce, ma non esotico. L’esotismo comporta la trasformazione di qualcosa in oggetto di desiderio. Ma ciò che davvero mi spaventa, per esempio perché costituisce una minaccia per la mia vita – a differenza della paura che ci si può divertire a provare dietro delle solide sbarre – non può essere oggetto di desiderio, almeno sul momento. Rielaborato in una discussione fra amici, tramite delle fotografie, in un reportage o in un libro, l’episodio che mi ha pietrificato può assumere il carattere dell’esotismo. Sarà sufficiente ad esempio che io modifichi il discorso che accompagna le due fotografie, nascondendo la paura reale che ho provato, insistendo sulla maestosità dell’animale, sull’opportunità che ho avuto di essere così vicino a lui, sul mio evidente coraggio, perché il senso dell’episodio cambi. L’esotismo è un processo che rende attraente l’alterità (Staszak, 2008; 2011), trasformando oggetti, esseri viventi e luoghi, al fine di ridurne la radicalità.

Quel che è in gioco in questo episodio, è la possibilità di una pratica sensibile** in cui si possa pensare a partire da un’esperienza corporea. Qui, in fondo, è con la vulnerabilità del mio proprio corpo che io apprendo qualcosa, vulnerabilità che mi permette di fare una critica dell’esotismo senza passare attraverso la decostruzione culturale della nozione. L’esotismo non può fare – per davvero – paura.

Partendo da questo punto, cerco di vedere in modo diverso quello che è successo. Ispirandomi paura, il leopardo mi ha costretto a pensarlo in altra maniera. Per prima cosa, mi ha obbligato a prenderlo in considerazione. Come semplice sfondo del mio dispositivo, il leopardo faceva parte degli animali, elemento generico e astratto che mi interessa essenzialmente solo nella misura in cui riveste un’importanza per gli umani. Dopo tutto, io mi occupo di scienze sociali. Ora, non sono gli animali ma proprio lui, con la sua presenza particolare e minacciosa, che mi guarda e ruggisce. Poiché non posso ignorarlo, sono costretto a uscire. Questo leopardo non si confonderà più con le decine di altri leopardi in cui mi sono imbattuto nelle mie visite, è diventato la bestiaccia, nome che qualifica in modo ben misero le sue competenze, ma che lo rende definitivamente un individuo ai miei occhi.

Lo si può considerare come un fastidioso imprevisto, che non fa che disturbare o ritardare lo svolgimento del mio protocollo di ricerca sui keepers. Si può anche considerarlo come una possibilità. Nel momento in cui il mio dispositivo è ben stabilito, quel che apprendo mi offre via via sempre minor possibilità di trasformazione delle idee e di cambiamento delle mie abitudini di ricerca e di pensiero. Nel momento in cui il rischio scompare – grosso modo ho un’idea di quello che imparerò – è anche la possibilità di essere sorpreso da ciò che imparo che svanisce.

Imponendosi su di me, il leopardo spezza il dispositivo di impoverimento – almeno nei suoi riguardi – che volevo sviluppare. Non c’è niente in tale dispositivo che possa interessarlo, dato che non mi rivolgo a lui. L’oggetto della mia analisi sono i visitatori e il dispositivo spettacolare dello zoo – in particolare la sua capacità di dar forma ad un’immagine degli animali, che diventano selvaggi ed esotici. Invece sugli animali come singolarità uniche (Lestel, 2004), niente. In tal modo il leopardo non ha modo in realtà di dar prova delle sue competenze. A dire il vero, secondo la bella espressione di Vinciane Despret (2002), nel mio apparato di ricerca sul campo non gli ho lasciato nessuna possibilità di darmi una possibilità di cogliere le sue competenze.

Ma andiamo oltre: se è accaduto qualcosa, è che lui, il leopardo, mi fa una proposta . Certo, sul momento la mia impressione è che voglia divorarmi – ed è difficile che questo mi sembri un buon modo di far conoscenza – ma, riflettendoci, deve essere perfettamente consapevole che c’è fra me e lui un’inferriata, di cui conosce esattamente la solidità. Dopotutto vive qui da anni. Sa bene che ci sono poche possibilità che io gli faccia da spuntino. Tuttavia si rivolge a me, e a questo scopo smette di giocare con la scopa.

Se, malgrado le apparenze, la proposta del leopardo manifesta un certo «garbo nel far conoscenza» (Despret, 2002), è perché io posso prendere posizione al suo interno e così rivelargli se sono interessato o no. Uscendo la rifiuto; rimanendo segnato dall’episodio, però, da ciò che mi ha indotto a fare, lascio al leopardo una possibilità di agire, che riesco a comprendere bene solo dopo averlo vissuto.

Allo zoo i visitatori sollecitano continuamente i loro animali preferiti con grida, gesti o addirittura lanciando cibo e oggetti, cosa a cui solitamente gli animali rispondono con indifferenza, laddove il solo passare da lontano dei loro keepers basta talvolta a far scattare in piedi un leone che si sarebbe detto addormentato. Non far niente è una forma di risposta. Quando lo scimpanzé Sarah (ibid.) rifiuta di comporre delle frasi con le lettere di plastica, cosa che in genere sa fare, è perché i ricercatori che si occupano di lei la lasciano sola. Quel che le interessa, non è parlare, ma parlare con qualcuno. Se sicuramente si può impedire a qualcuno di parlare con la costrizione, difficilmente si potrà, con lo stesso metodo, permettergli di sviluppare nuove competenze. Porre domande con garbo, consiste nel suscitare interesse in coloro ai quali ci si rivolge, dando loro la possibilità di non accogliere la proposta e dando così a noi stessi la possibilità di trasformare la nostra domanda.

Gli animali pongono domande? Si può almeno ipotizzare che facciano delle proposte. Wattana (vedi su questo Herzfeld, 2012), una degli oranghi della Ménagerie du Jardin de Plantes di Parigi, aveva l’abitudine di strappare alcuni grandi sacchi di yuta presenti nel suo recinto per ricavarne delle lunghe funi. Arrampicandosi in cima al recinto, sulla parte fatta di sbarre, faceva pendere la fune all’esterno della gabbia, per «pescare il pubblico», secondo quanto descritto dai keepers. Proponeva così al pubblico di giocare con lei, quasi come in quelle feste di paese dove si deve acchiappare un ponpon per vincere un giro sulla giostra.

Questa orango – sicuramente dotata di capacità cognitive superiori alla norma (Herzfeld & Lestel, 2005) – evita così la noia, giocando con la recinzione dello zoo e con il pubblico. In tal modo, essa rende visibile una funzione essenziale dello zoo, che non è tanto quella di stabilire una separazione fra esseri viventi umani e non umani, ma quella di organizzare la loro prossimità. Certamente si tratta di vedere gli animali, ma ancor più di fare qualcosa con loro. Si resterà solo qualche secondo davanti a un leone che sembra dormire, forse qualche minuto davanti a dei babbuini che si puliscono reciprocamente, ma molto di più se Wattana gioca con noi. Ciò che affascina i visitatori che assistono alla scena è infatti proprio il fatto che sia lei a prendere l’iniziativa dell’azione, manifestando così la sua autonomia e il suo gusto per la vita in comune.

La proposta che mi rivolge il leopardo è certo meno esplicita, ma è senz’altro indirizzata a me e sollecita la mia attenzione.

Benché Wattana e le sue funi possano farcene dubitare – sono gli animali che rispondono alle nostre domande. Se si sapeva già che i pappagalli grigi hanno la capacità di parlare, ora grazie ai lavori di Irene Pepperberg (1995), si sa anche che capiscono quello che dicono, esprimono i loro desideri e sanno manipolare categorie astratte. Le pecore non sono più soltanto dei potenziali cosciotti dopo i lavori di Thelma Rowell (2001), che hanno mostrato le loro reali competenze sociali. I babbuini, che fino agli anni Settanta erano ritenuti vivere in una società rigidamente gerarchizzata, nei lavori di Sturm e Fedigan (2001) diventano dei sociologi in pelliccia, dotati di competenze flessibili e capaci di coltivare l’amicizia delle femmine al fine di accrescere la loro influenza.

Gli animali non possono mai fare a meno di un portavoce umano per acquisire una biografia più ricca. Tuttavia, come fanno notare Isabelle Stengers (1993) e Vinciane Despret (2002) dopo di lei, il fatto che essi esistano nelle nostre storie non significa che siano meno reali. Queste storie, nelle quali acquisiscono nuove competenze, rinviano sempre a loro, che ne sono una condizione di possibilità. Non sono storie su di loro, ma con loro. Non riguardano la trasformazione dell’uno o dell’altro (è il leopardo che è cambiato? o le mie rappresentazioni del leopardo?), ma un’esistenza in comune, sulla quale bisogna inventare, ogni volta, delle proposte specifiche.

Se seguiamo la proposta di Dominique Lestel2, è senz’altro più utile non porre la questione nella sua forma ontologica «che cos’è l’altro?» o anche, in una versione impoverita «in che cosa è differente da me?», ma domandarsi, in modo pragmatico: «cosa fa l’altro?».

Spostandosi sul registro delle pratiche, dei risultati e delle conseguenze, dunque principalmente del corpo, la domanda diventa: «cos’è che l’altro (non) può farmi?» e inversamente: «cos’è che (non) posso fargli io?». È proprio questo che rilevo in quell’episodio: il leopardo mi fa qualcosa. Mi spinge a lasciare la nicchia dove mi trovavo, quando invece avevo la ferma intenzione di seguire il lavoro di Stéphanie, obbligandomi a prenderlo in considerazione.

In seguito a questo episodio il mio lavoro si trasforma, emergono delle cose che erano lì, nei miei appunti, nelle mie fotografie, nei miei ricordi, ma che non avevo visto. Gli animali acquisiscono competenze e la visita allo zoo assume un interesse nuovo – benché questo venga spesso deluso, dato che quando si è ignorati ci si annoia – che riguarda la vita in comune.

Questa capacità di agire sugli altri, a cui possiamo dare il nome di agentività3, designa un mondo nel quale, a seconda che le proposte siano o meno recepite, troviamo un compromesso con loro, senza chiamare in causa subito le nostre rappresentazioni e le immagini mentali problematiche a cui esse rinviano.

Interessarsi alle comunità ibride tra umani e non-umani (Lestel, 2007; 2004) porta a pensare il corpo e con il corpo. Lungi dal riattivare la dicotomia classica con lo spirito, si tratta piuttosto di interrogarsi su un pensiero che travalica il cervello, il quale non ne è più l’unico propulsore, e che si nutre anche di luoghi e contesti. Possiamo proporre tre elementi che permettono di immaginare cosa possiamo fare del corpo.

Il corpo, per la sua capacità di reintrodurre sempre l’inquietudine e la sorpresa a causa della sua disponibilità e vulnerabilità, si presenta come uno strumento di ricerca e perfino come un’esigenza metodologica.

Il corpo si impone per pensare la vita in comune, la quale non si svolge solo tramite il linguaggio parlato e articolato – e questo tanto più per ciò che concerne le comunità umano-animali. Il corpo è un elemento fondamentale di traduzione, che ci propone di seguire le pratiche e in tal modo ci impegna sulla via di una simmetria crescente fra gli attori.

Infine, permettendo una convergenza con i lavori sulla performance4 e la teoria più-che-rappresentazionale5, l’accesso tramite il corpo consente agli studi umano-animali di non restare confinati in una nicchia disciplinare ma di porsi come un modo di ridefinire la società e perfino l’esistenza.


Note dell’autore

1. In quel periodo stavo svolgendo le prime ricerche sul campo nell’ambito della mia tesi (Estebanez,2010). Quell’estate in particolare ho passato dieci giorni allo zoo di Pont-Scorff, una settimana a Zoodyssée, vicino a Niort e due settimane alla Ménagerie du Jardin des Plantes a Parigi. Cercavo di capire il modo in cui funziona l’istituzione e i suoi attori, i modelli a cui si ispira (come viene suddiviso il mondo; l’esotismo; la messa in scena dell’essere selvaggio) e di seguirne il pubblico.

2. Si veda in questo numero la mia conversazione con Dominique Lestel nella rubrica Carnets de Débats.

3. Il termine agency non ha un vero equivalente in francese. Dai diversi autori, è tradotto come capacità di agire, potenza di agire, agence, agentività, agentità… A seguito dei lavori pionieristici di Michel Foucault e Pierre Bourdieu, questo concetto centrale nelle prime teorie femministe di area anglosassone è stato abbondantemente ripreso dalle scienze sociali, al punto che si è potuto parlare per gli anni ’90 di un agency turn (Hoskin in Tilley et al., 2006). Per un’introduzione sulla complessità del concetto di agency e sul suo uso, particolarmente negli studi di genere, il campo dove è tuttora più usato, si può vedere Montenach (2012).

4. (Questa nota e la seguente sono state aggiunte dall’autore, a seguito di una nostra richiesta, per la presente pubblicazione. I testi citati sono stati aggiunti nella bibliografia).

Possiamo indicare come origine dei lavori sulla performance una citazione di Shakespeare «All the World’s a stage» (As you like it, 1623): tutto il mondo è un palcoscenico di teatro e le azioni umane sono ruoli che gli individui interpretano. Si sono delineati due diversi approcci.
Da un lato quello di Erving Goffman(1959),che adotta la prospettiva della rappresentazione teatrale. Gli individui indossano delle parti che adattano in funzione della scena (il luogo) e del pubblico (gli altri individui presenti). Questi ruoli sono socialmente predeterminati e costituiscono una front region, dove la performance si svolge, e delle back regions, dove si può essere se stessi.
Dall’altro troviamo l’approccio che Judith Butler(1990): il genere è una costruzione sociale prodotta dalle pratiche quotidiane degli individui (performances). Nell’infinita ripetizione di queste azioni si riaffermano continuamente il genere e i processi identitari. Non si tratta di assumere dei ruoli predeterminati, ma della ripetizione di performance, che producono le norme sociali.
Qui uso il termine performance seguendo l’impostazione di Butler ma estendendola al di là della problematica del genere. L’umanità, così come l’animalità, sono processi identitari che vengono performati. In questo quadro gli zoo sono uno dei luoghi privilegiati di apprendimento per mezzo della pratica della nostra umanità.

5. (V. nota precedente)

Basandosi da un lato sui lavori sulla performance, dall’altro su quelli di Bruno Latour a proposito dell’attore-reticolo, la teoria più-che rappresentazionale si propone di superare l’approccio costruttivista essenzialmente discorsivo. Il suo obiettivo è quello di porre al centro dell’attenzione non le rappresentazioni ma le pratiche per ciò che esse riflettono del vivente. Così ad esempio i non-umani e gli animali in particolare non vengono pensati come simboli di conflitti o di interessi umani (figure araldiche, indicatori ecologici, supporti di riti di iniziazione…), ma per se stessi, come attori viventi, che hanno una loro agentività anche nelle relazioni che instaurano con gli esseri umani.


Note della traduttrice

*. Con il termine keeper ci si riferisce attualmente alle persone addette alla cura degli animali, figure che in italiano venivano denominate custodi o guardiani. Il termine inglese è stato introdotto per sottolineare il ruolo di cura e monitoraggio del benessere animale che la presenza quotidiana di questi operatori comporta. Il vocabolo francese qui usato è soigneur/euse.

**. L’aggettivo sensible vuole indicare sia l’aspetto di concretezza della pratica, il suo essere basata sulle sensazioni corporee, sia il suo l’aspetto recettivo, la vulnerabilità come possibilità sempre aperta di modificarsi. Si è deciso pertanto di tradurre con «sensibile», termine che in italiano ha la stessa estensione semantica.


Bibliografia

  • Butler, J. (1990) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge. (tr.it. di S. Adamo, 2013, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità, Bari, Laterza).
  • Despret, V. (2002), Quand le loup habitera avec l’agneau, Paris, Les empêcheurs de penser en rond. (tr.it. di Grazia Regoli, 2004, Quando il lupo vivrà con l’agnello, Milano, Elèuthera).
  • Estebanez, J. (2010), Les zoos comme dispositif spatial : pour une géographie culturelle de l’animalité, Thèse de doctorat, Paris 7/Université de Genève.
  • Estebanez, J. (2010), « Ceux qui sont proches : les soigneurs au zoo », Société, 108, 2, p. 47-57.
  • Estebanez, J. (2008), « Les jardins zoologiques ou l’exotique à portée de main », Le Globe, 2008, 148, p. 89-105.
  • 
Goffman, E. (1959), The Presentation of Self in Everyday Life, New York, Anchor Books, Doubleday. (tr.it. di Margherita Ciacci, 1969, La vita quotidiana come rappresentazione, Bologna, Il Mulino).
  • Herzfeld, C. (2012), Wattana. Un orang-outang à Paris, Paris, Payot.
  • Herzfeld, C. & Lestel, D. (2005) « Knot Tying in Great Apes. Etho-ethnology of an Unusual Tool Behavior », Social Science Information, Vol. 44, N°4, p. 621-653.
  • Hoskins, J. (2006) « Agency, Biography and Objects » in Tilley C., Keane W., Kuechler-Fogden S., Rowlands M., Spyer P. (a c.), Handbook of Material Culture, London, Sage.
  • Lestel D. (2004), L’animal singulier, Paris, Seuil.
  • Lestel, D. (2007), L’animalité, Paris, Les Cahiers de l’Herne.
  • Montenach, A. (2012) «Agency: un concept opératoire dans les études de genre?», Rives Méditerranéennes, 41.
  • Pepperberg, I. (1995) « Grey Parrots Intelligence », Proceedings of the International Aviculturists Society, january, p. 11-15.
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Rowell ,T. (2001) « A few peculiar Primates » in Strum S. & Fedigan L.(a c.), Primate Encounters: Models of Science, Gender and Society, Chicago, Chicago University Press, p. 57-71.
  • 
Stengers, I. (1993), L’invention des sciences modernes, Paris, La Découverte, riedizione (2011), Flammarion
  • 

Strum, S. & Fedigan, L. (2001), Primate Encounters: Models of Science, Gender and Society, Chicago, Chicago University Press.
  • 
Staszak, J.-F. (2011) « La Fabrique cinématographique de l’altérité », Annales de Géographie, 682, 6, pp. 577‐603.
  • 
Staszak, J.-F. (2008), « Qu’est-ce que l’exotisme? », Le Globe, 148, pp. 7-30.

Postfazione (Brunella Bucciarelli).

Vorrei sottolineare subito, per fugare possibili equivoci, che la ragione che mi ha portato a proporre la traduzione di questo articolo non è l’interpretazione dell’istituzione zoo che esso propone, ma l’evento singolare che vi si racconta. Nonostante la situazione rigidamente strutturata – il contesto dello zoo, una ricerca guidata da concetti e punti di vista consolidati -, che sembra non lasciare spazio ad altro che alla propria riconferma, qualcosa avviene inaspettatamente, e ha il potere, se le permettiamo di toccarci, di cambiare tutto ciò che finora sembrava evidente.

Emergono allora alcuni elementi che una critica senz’altro condivisibile ma spesso troppo totalizzante dell’istituzione zoo non riesce a cogliere, elementi che però si rivelano ad uno sguardo più ravvicinato, più attento alla micro-distanza; elementi che possono essere significativi per imbastire un nuovo discorso e una nuova prassi.

Quello che qui si racconta è che, nonostante tutto, la totale reificazione di un vivente non è mai possibile. Per quanto coercitivi siano gli spazi e per quanto sorda e autoreferenziale sia la rappresentazione, la realtà del soggetto permane e può sempre rovesciare il contesto, se solo troviamo uno strumento per stabilire un rapporto. Che nell’istituzione zoo tale rapporto non possa che essere caratterizzato da una dissimmetria di potere moralmente inaccettabile è per me evidente. Ma il soggetto dominato non scompare, conserva un suo potere di percepire e di agire. Non c’è struttura di potere che non generi punti di resistenza. Questa attenzione all’animale dello zoo, questo potersi calare nel suo punto di vista è quanto mi pare sfugga nell’analisi di Eleonora Adorni pubblicata nel numero 13 di Liberazioni (e da me letta solo recentemente): una riflessione che parte dalla sua ricerca sul campo, un contesto singolarmente analogo a quello dell’articolo qui tradotto. Secondo Adorni gli animali allo zoo sono oggetto di uno sguardo «panottico», che tutto vede mentre non può a sua volta essere visto. Non mi sembra che ciò sia sostenibile: gli animali vedono i visitatori umani, ne sono modificati e possono a loro volta modificarli. Qui Estebanez ci presenta dei casi straordinari di animali che prendono l’iniziativa di cercare un’interazione giocosa con i visitatori, il che lo porta a formulare l’ipotesi che lo zoo sia un tentativo di sperimentare una «vita comune» (qui e nel seguito di queste considerazioni, tutte le citazioni si riferiscono a comunicazioni personali dell’autore). Molto più frequenti però sono le situazioni di comportamenti stereotipati o autolesionistici, che palesano una situazione di squilibrio drammatica dove la reciprocità fondamentale ad ogni vita comune è del tutto assente. A partire da queste considerazioni, ritengo che il modello del panopticon, che Acampora utilizza per analizzare lo zoo, non colga alcuni elementi fondamentali e rimanga un discorso limitato a un aspetto della rappresentazione umana. La presenza dell’animale nel discorso e nel vivere umano non è però sempre necessariamente un artefatto, una figura, in realtà muta rispetto a ciò che dovrebbe rappresentare, che ci dice solo qualcosa sul discorso e su colui che lo fa.

Un altro elemento credo vada sottolineato: Adorni, riprendendo interpretazioni diffuse, ritiene che la motivazione fondamentale dei visitatori dello zoo sia il voyeurismo, uno sguardo unidirezionale che non consente alcuno scambio e che sfocia su una riconferma del sé umano. Nella maggior parte dei casi questo è probabilmente vero, soprattutto se si tratta di visite collettive e che si svolgono in un tempo ridotto. Tuttavia non sempre è così, dato che la soggettività animale è, come si è detto, ineliminabile, e può permettere pertanto, a saperla ascoltare, altre relazioni. Ed è proprio un’esperienza di scambio reciproco che viene forse cercata allo zoo, soprattutto credo da parte dei bambini: alcuni visitatori passano con gli animali quasi lo stesso tempo dei keepers. A Parigi alcuni visitatori abituali conoscono gli animali o il singolo animale che vengono quotidianamente a visitare anche meglio degli stessi keepers; un desiderio che a mio avviso, e in contrasto con quanto sostiene Estebanez, la struttura dello zoo non può in alcun modo realizzare per una serie di motivi che riguardano certo in primo luogo la dissimmetria di potere che caratterizza in tali spazi, ma anche problemi di altro tipo, come vedremo di seguito. Si tratta tuttavia di una motivazione importante, di cui bisognerebbe tener conto per le prospettive che potrebbe aprire.

A questo proposito mi pare che il micro-contesto in cui si verifica l’evento descritto qui dovrebbe servire come indizio, molto più di quanto l’autore non sia disposto a fare. Ciò che infatti gli ha permesso di scoprire un attore fondamentale nel teatro dello zoo, è un’esperienza che paradossalmente è preclusa ai suoi visitatori: l’esperienza di coloro che si occupano materialmente degli animali, i/le soigeurs/euses (keepers). Il rapporto che costoro hanno con gli animali, come Estebanez ha mostrato in un altro suo studio («Ceux qui sont proches: les soigneurs au zoo», Société, 108, 2, p. 47-57), è spesso qualcosa che essi stessi hanno creato al margine, se non contro, il dispositivo dello zoo; proprio questo approccio diverso, questa condivisione di spazi altri, quotidiani e funzionali, è stato il contesto che ha permesso quel rivolgimento dello sguardo, quell’accorgersi e porsi dal punto di vista del leopardo che ha «trasformato» il suo lavoro.

Se il dunque desiderio di uno scambio con gli animali dello zoo va spesso deluso a causa della dissimmetria di potere che caratterizza i suoi attori – visitatori e animali – ciò avviene, come abbiamo accennato, anche per altri motivi; Estebanez ritiene che l’istanza della sicurezza giustifichi gli apparati che costituiscono tale dissimmetria: quando abbiamo a che fare con animali in grado di rovesciare le gerarchie, dato che possono ucciderci e che generalmente non si lasciano facilmente avvicinare, il dispositivo Ë essenziale alla possibilità di una vita in comune. Infatti la nostra fiducia nella solidità delle sbarre fa si che gli animali negli zoo non provochino un panico di specie (come succede quando qualcuno di loro scappa). Tuttavia il caso dei keepers ci indica qualcosa di diverso: se seguiamo la pista della reciprocità piuttosto che della sicurezza, potremmo aspettarci che, se gli animali reclusi possono sviluppare nuove competenze, anche i visitatori potrebbero acquisirne. Non si tratta di un sapere, come molti zoo tentano di fare esponendo cartelli illustrativi sulle caratteristiche e sugli habitat degli animali esposti: i cartelli sono spesso ignorati dai visitatori, mentre il lavoro dei keepers è seguito con grande attenzione. Insomma, è la mancanza di capacità relazionali dei visitatori che, anche a prescindere dal dispositivo di potere, impedisce uno scambio reale. «Potere» è una parola che abbaglia, che sembra spiegare tutto schiacciando nell’ombra ogni altro elemento, ma bisognerebbe proprio per questo maneggiarla con cura. Non essendo qui il caso ovviamente di dilungarsi, notiamo solo che il potere circola ovunque, che il concetto di agency potrebbe costituire un utile strumento per capire quel potere di agire, percepire e resistere che costituisce le soggettività: qualcosa di diverso dall’idea di un potere che domina e annichilisce, sordo e sovrano. L’agency dei visitatori ci appare allora molto limitata, al punto di aver bisogno dell’enorme dispositivo di controllo dello zoo per cercare un esperienza di cui non si è in realtà capaci. Quale rapporto ci sia tra questa mancanza di capacità di ascolto e di competenza relazionale da un lato e i dispositivi di potere dall’altro, è una questione complessa, ma cominciare a distinguerli fra loro può essere una buona pista.

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