Spostamenti nei confini pubblici e privati: addomesticare le relazioni sociali

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Spostamenti nei confini pubblici e privati: addomesticare le relazioni sociali?

Di Rosa Traversa.

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La riflessione sulla domesticazione come concetto contenuta nell’articolo di Barbara Noske all’interno del n.0 di Musi e Muse ha ispirato la mia attenzione verso gli aspetti contemplativi e strumentali della costruzione di spazi di vicinanza.

In particolare, vorrei iniziare dalla tensione relazionale umano-animale che Noske individua nella definizione di domesticazione di Wilkinson: «quella situazione in cui gli umani impongono cambiamenti al ciclo di sussistenza stagionale degli animali». Tale definizione viene preferita da Noske in quanto evidenzierebbe una sorta di agentività diffusa e compartecipazione ad una situazione di cambiamento fra umani e animali, laddove le interpretazioni più diffuse della domesticazione implicavano componenti di intenzionalità e capacità di azione esclusivamente dell’umano sull’animale. La domesticazione sarebbe meglio inquadrabile, sempre secondo Noske, attraverso un conglomerato di fattori che possono andare dal cambiamento climatico all’antropomorfizzazione. In tal senso, ritengo interessante e utile soffermarmi sulla nozione di «appartenenza» e sulla formazione dei legami come luoghi di scambio di un’economia affettiva proprio in virtù del fatto che il fenomeno della domesticazione pone in rilievo un tipo di esistenza comune/interspecifica foriera di sfruttamento così come di reciprocità.

Secondo McMillian & Chavis (1986) l’appartenenza rappresenta il primo aspetto del «senso di comunità» e sarebbe identificata da cinque attributi: confini, sopravvivenza emotiva, senso di inclusione e di identificazione, coinvolgimento personale e comune sistema di simboli. In particolare, la sopravvivenza emotiva consisterebbe nel senso di sicurezza in senso lato, nella possibilità di rivelare le proprie autentiche sensazioni; d’altra parte, il senso di inclusione e di identificazione si concretizzerebbe in una sorta di aspettativa o fiducia nel sentirsi parte di un contesto e di essere accettati da altri membri. La fiducia risulta essere un elemento centrale nei processi di influenza all’interno di un gruppo i cui membri possano sentire di incidere sulle decisioni del gruppo stesso. La coesione del gruppo, infatti, dipenderebbe dalla sua possibilità di influenzare i suoi membri. Dunque, la fiducia emerge come condizione e risultato di uno scambio di potere. È interessante a questo punto riflettere su come l’appartenenza e la fiducia – che rappresentano una parte della dimensione dei bisogni psicologici e relazionali – potrebbero intrecciarsi con la dimensione dell’apprendimento dall’esperienza, del non-ancora. In particolare, vorrei approfondire l’aspetto desiderante della conoscenza, quel sapere disinteressato che gli animali possiederebbero cui fa cenno Florence Burgat nell’intervista apparsa sul n.0 di Musi e Muse dal momento che questo potrebbe rappresentare una dimensione della soggettività animale che si articola in contesti interspecifici.

La specificità dell’agentività umana nel mondo si esplica attraverso le dimensioni della conoscenza, dell’emozione e dell’azione. L’aspetto cognitivo si riferisce al fatto che un individuo, posto davanti ad un oggetto, lo assimila integrandolo con conoscenze pregresse e costruisce una rappresentazione dell’oggetto stesso. In accordo con Neisser (1976), infatti, la conoscenza è frutto di una continua transazione dell’individuo con il mondo. Il concetto di «azione» lega il soggetto alla dimensione dell’agire in un contesto. Il soggetto in questione può agire intenzionalmente e modificare l’ambiente sul quale agisce in quanto non solo desiderante e conoscente, ma capace di fare e cambiare, dotato di risorse e non solo di difese. Il desiderio come modalità di un sapere non appropriante pone l’importante questione della natura delle emozioni da inquadrarsi secondo le traiettorie dell’oppressione o dell’agentività. La prima prospettiva deriva dal modello unipersonale delle teorie psicodinamiche in cui la struttura psichica si presenta con dinamiche di forze e contro-forze ed in cui la nozione di «pulsione» stabilisce l’elemento di confine fra lo psichico e il somatico. Un tale modello biologistico della psiche pone rilievo sulla topologia degli stati consci ed inconsci. Tale punto di vista sulla localizzabilità delle emozioni rivela l’incapacità di assegnare alla corporeità una modalità di conoscenza altra, bensì di un elemento di disturbo rispetto a cui la capacità della mente di «contenimento» e «mantenimento» si rivela essere fonte di piacere. La tensione contemplativa verso alcuni oggetti che fa desiderare qualcosa all’animale senza un rapporto immediato con esso, in cui il desiderio è soggetto e strumento, mi sembra in linea con la revisione della teoria dell’angoscia di Freud (1925) in cui l’affetto viene presentato come segnale di allarme che l’Io attiva nel momento in cui si registra un conflitto a livello inconscio. Questo passaggio è fondamentale in quanto segna il cambiamento da una visione dell’affetto come riflesso o semplice forma psicologica di una causa somatica alla concezione di «segnale» in cui esso viene descritto in termini semiotici: l’affetto, dunque, rientra in un processo di simbolizzazione in cui la rappresentazione soggettiva costituisce il significante che sta al posto dello stato inconscio significato. L’agentività dell’inconscio viene così ad essere inserita all’interno di processi di semiosi affettiva (Arrigoni e Barbieri, 1998) in cui le possibilità di darsi significato da parte del soggetto risiedono nella tensione inconscia. Tale possibilità concerne una concezione della soggettività che superi la tradizionale modalità «rappresentativa»:

La filosofia psicoanalitica cambia radicalmente a secondo che, esplorando l’inconscio, noi abbiamo a che fare con un soggetto che vuole significare se stesso, marcato da una originaria facultas signatrix, oppure abbiamo a che fare con un soggetto che deve sempre mascherarsi dietro i modi in cui si manifesta (Fornari, 1981, p.13)

La soggettività dell’inconscio che si pone come una origine e non un precipitato di senso evidenzia, a mio avviso, un importante punto di raccordo con quanto sostenuto da Hegel circa la capacità dell’animale di interessarsi alle cose facendole sussistere. In questo senso, è interessante osservare la svolta intersoggettiva e situata della psicoanalisi contemporanea che fa emergere le dimensione della cognizione e dell’affettività come non concepibili se non in condivisione e secondo cui i processi psichici non presentano caratterizzazioni topiche, strutturali e «interiori», ovvero sia la mente non preesiste alla relazione e alle dinamiche di scambio comunicativo (Mitchell, 1988). Pertanto, anche la relazione clinica diventa una co-costruzione di senso all’interno della quale non viene più a configurarsi un polo-specchio esterno alla dinamica terapeutica (l’analista) su cui riflettere gli stati affettivi irrisolti. L’inconscio acquisisce gli attributi di una categoria ermeneutica attraverso cui è possibile creare senso della realtà. Il campo relazionale fra attori sociali ed elementi dell’ambiente (regole, tecnologia, scopi, etc..) è allo stesso tempo vissuto e costruito in termini di simbolizzazione affettiva. L’aspetto distribuito e diffuso, e non individuale, della modalità di interpretazione inconscia della realtà viene definito collusione (Carli e Paniccia, 2003) ed è considerato una funzione orientativa dell’attività a differenza della categorizzazione più legata a funzioni di modulazione e verifica di efficacia adattativa. La collusione emotiva è condizione e frutto di processi di interazione, fenomeni discorsivi e universi di significato che si sviluppano attraverso specificità e contingenze ambientali (Morozzo della Rocca e Salvatore, 1995).

L’intersoggettività e la transazione fra elementi e attori di un contesto rende la relazione un luogo attraverso, entro e in funzione del quale si dispiega il desiderio del non-ancora-conosciuto così come di ciò che viene assimilato. Ritengo proficuo sviluppare questo punto al fine di esplorare i presupposti per una ricerca sulla domesticazione psicologica all’intersezione fra dimensioni «private» e «pubbliche» e l’esistenza come costante sforzo di occupazione ed estraniamento dall’alterità o imposizione di cambiamenti in cicli di sussistenza interspecifici.

Focalizzarsi sulla relazione in quanto luogo non intende essere un’operazione atta a ripristinare la precedente visione topica degli stati psichici, bensì rappresenta il tentativo di discutere come il senso di protezione e di relativa fissazione emotiva si formino in un «dove» più che in un «quando». In questo senso Bachelard (1994) sostiene che abitare una casa corrisponda ad occupare un angolo di mondo e il senso di appartenenza che ne consegue corrisponde ad una «fissazione di felicità» (ibidem, p.6). Sempre secondo il filosofo francese, tracciare memorie di questa fissazione assume tonalità emotive distintive da qualunque altro ricordo tanto che «we are never real historians, but always near poets and our emotion is perhaps nothing but an expression of a poetry that was lost» (p.6), come peraltro confermato anche da studi di matrice sperimentale sulle flashbulb memories (si veda Luminet et al., 2004; Curci e Luminet, 2006). La possibilità di abitare una relazione emotivamente significativa consente il daydreaming, cioè la capacità di astrarsi dal luogo di fissazione emotiva per occuparne altri in cui si possa riconoscere/si un rifugio senza identificarsi con esso. Dunque, la capacità di addomesticare e di addomesticarsi all’interno di varie relazioni sociali rappresenta un autovalore, nel senso che produce piacere di per sé, ma allo stesso tempo è strumentale all’integrazione di pensieri, dinamismi di passato-presente-futuro reciprocamente stimolantesi o interferenti, sogni.

La necessità e il piacere di sedimentazione degli stati affettivi non è in contrasto con l’inconscio come categoria ermeneutica e di co-costruzione contingente, fluida, di senso. La stessità delle forme e la ripetitività temporale non caratterizzano la formazione di legami e non colgono le emozioni come tentativi di alterizzarsi e alterizzare le relazioni: «the normal unconscious knows how to make itself at home everywhere» (Bachelard, 1994, p.10).

La dislocazione dell’intimità è tipica dell’empatia in cui proprio la diversità di un Io non fusionale e subordinato consente l’esperienza dell’alterità (Traversa, 2007). Il momento empatico rappresenta un luogo privilegiato di ricerca della verità s-oggettiva e anche un importante prerequisito dell’interpretazione. La formazione delle relazioni come luoghi domestici non può prescindere dalla considerazione del concetto di empatia dal momento che gli aspetti contemplativi e strumentali degli affetti qui rendono evidente il nesso individualità-socialità.

Lo slancio empatico non fusionale verso l’alterità potrebbe essere colto attraverso le parole di Edith Stein (1985, p.191):

Noi amiamo e odiamo, vogliamo e agiamo, ci rallegriamo e ci rattristiamo e lo esprimiamo; tutto ciò in un certo senso ci è cosciente senza essere colto né essere oggettivato. Noi non ci fermiamo a fare su ciò delle considerazioni, non ne facciamo Oggetto di attenzione o finanche di osservazione e conseguentemente di valutazione, né lo guardiamo al fine di mettere in evidenza quale “carattere” manifesti. Al contrario facciamo tutto questo, quando si tratta della vita psichica estranea che fin dall’inizio sta davanti ai nostri occhi come Oggetto, in virtù del fatto che essa è legata ad un corpo percepito.

L’aspetto di vividezza e di autorappresentazione cosciente dei propri stati affettivi si differenzia, in questo senso, dall’operazione di significazione delle emozioni altrui che necessitano di una qualche oggettivazione per essere percepite. A tal fine le caratteristiche della corporeità risultano essere le più leggibili per divenire quell’«Oggetto di attenzione» che permette il contatto empatico. D’altra parte, l’aspetto strumentale di questa «osservazione e conseguente valutazione» evidenzia che solo se i soggetti sono in grado di differenziare il proprio stato emotivo da quello di un altro possono sviluppare sentimenti di compassione e compartecipazione emotiva o sollecitare tentativi di aiuto adeguati ad alleviare lo stato di bisogno altrui.

Ritengo che quest’ultimo sia un punto importante per l’analisi delle (potenziali) relazioni umano-animale in quanto inquadra i confini dell’intimità all’interno di una responsabilità di attenzione verso l’altro-da-sé oltre ad una considerazione degli effetti della propria presenza e del proprio sforzo di attenzione in un contesto comune.

A questo proposito è utile prendere in considerazione vari studi che si sono focalizzati sugli effetti del coinvolgimento empatico verso uno o più membri di un gruppo stigmatizzato.

In particolare, Batson & Coll. (Batson, Polycarpou, Harmony-Jones, Imhoff, Mitchener, Bednar, Klein & Highberger, 1997) hanno provato a testare l’ipotesi che, attraverso l’induzione di empatia per un membro di un gruppo stigmatizzato, possa essere elicitato un più positivo atteggiamento verso l’intera categoria.

In tre diverse sessioni sperimentali gli autori hanno preso in considerazione differenti gruppi (persone affette da AIDS, senza tetto e assassini dichiarati), il coinvolgimento personale dei/lle partecipanti e i differenti gradi di (percepita) responsabilità della vittima per la propria condizione. I suddetti autori hanno mostrato che l’empatia indotta attraverso il perspective taking realmente produce un miglioramento nell’atteggiamento ed anche che questo non si è rivelato essere un effetto a «breve termine».

Lo studio di Batson et Al. mostra che i differenti percorsi percettivi utilizzati dalle persone (category/person based) possono apparire, in alcuni casi, convergenti piuttosto che mutualmente escludentesi (Serino, 1998). La «personalizzazione» può essere applicata anche a gruppi o intere categorie sociali, non solo ad individui: in particolare, questo può accadere quando degli individui sono ritenuti prototipici della propria categoria (Hewston & Brown, 1986). La personalizzazione, infatti, è concernente una diversa qualità del processamento delle informazioni, più che gli specifici contenuti da processare. L’empatia è un importante fattore agente su questa diversa qualità: essa cambia le nostre modalità di percezione delle altre persone.

La relazione fra empatia, categorizzazione sociale e similarità è stata approfondita in un altro studio di Batson & Coll. (Batson, Sager, Garst, Kang, Rubchinsky & Dawson, 1997) in cui gli autori hanno affrontato l’ipotesi che l’aiuto indotto da coinvolgimento empatico sia legato alla fusione Sé-Alterità. Sebbene la ricerca si sia concentrata principalmente sulla connessione empatia-aiuto, questo studio sottolinea anche la ricchezza e la complessità della relazione Sé-Alterità ed evidenzia l’interfaccia della dimensione cognitivo-affettiva dei processi di categorizzazione sociale.

I risultati hanno rilevato che la fusione non rappresenta una condizione necessaria nella relazione empatia-comportamento di aiuto: al contrario, i dati suggeriscono che un aumento della distintività (piuttosto che similarità) sia rintracciabile in questo contesto.

Questo studio fornisce, dunque, una prospettiva illuminante sulle connessioni fra similarità, inclusività e fusione, proponendo che:

– La relazione empatia-altruismo non è affatto collegabile ad una completa assimilazione fra sé e gli/le altri/e;

– L’empatia può portare, simultaneamente, ad incrementare sia la somiglianza percepita sia la distintività;

– La sovrainclusione e l’utilizzo del pronome «Noi» non implicano la mancanza di differenziazione fra sé e gli/le altri/e.

In breve, dal punto di vista dell’empatia, la categorizzazione appare come un processo complesso, multisfaccettato e non asettico, in cui un molteplice ed altamente differenziato set di categorie inclusive vengono probabilmente attivate (Serino & Pugliese, 2006). In questo contesto sia l’inclusività sociale che le differenze possono avere luogo contemporaneamente, e non è sorprendente che un certo grado di distanza interpersonale possa risultare funzionale alla promozione di un comportamento prosociale.

Tali studi presentano problemi di rilevanza etico-scientifica attribuibili alla matrice sperimentale e di disegno di ricerca cui accennerò solo brevemente. Infatti, si può notare come la stessa domanda di ricerca e conseguente categorizzazione delle figure di empathizer e sufferer possono contribuire a rafforzare – reificandoli – gli esistenti rapporti di dominanza e subalternità. Subalternità di chi può solo ricevere aiuto e (ri)conoscersi attraverso l’azione e l’intenzione empatica di chi può solo dare aiuto. In questo senso l’esercizio di empatia apre interrogativi sulla conoscenza come potere in cui «l’empatia funziona meno come uno strumento affettivo al servizio della giustizia sociale e più come una tecnologia dell’accesso che fornisce una “prospettiva dall’interno” sulla “verità”» (Pedwell, 2012, p.172, mia traduzione). Al di là di una implicita concezione essenzialista e positivista della «verità», è interessante notare come la domanda di ricerca può produrre l’oggetto di ricerca e l’empatia può divenire strumentale alla conoscenza in quanto forma di contatto. In particolare, la nozione di tecnologia associata all’affettività pone in rilievo il fatto che che quest’ultima sia una categoria del «come» e del «dove» più che del «cosa». La peculiare instabilità di tali nozioni di tecnologia e affetto rende visibile i confini della corporeità di un soggetto poroso e né unitario né fratturato fra soma e psiche (Khanna, 2012). In questo senso il corpo percepito che consente il momento empatico di Edith Stein risulta essere meglio descrivibile in termini di interfaccia inerente al soggetto stesso. Tale modalità dell’esistenza dell’affettività si trova sempre fra l’essere considerata come realtà conoscibile e l’essere al di là di questo, nel non-ancora o nel non-essere. La modalità desiderante del sapere e la perdita di tranquillità che costituirebbero la vita animale secondo Florence Burgat forniscono un importante contributo per la cura di quella collusione emotiva precedentemente trattata che rappresenta il nostro spazio di condivisione. Infatti, la mancanza di referenzialità precisa e tangibile a fronte di una intensità di contenuto dell’affettività mette in discussione la metafisica della presenza materiale.

La relazione umano-animale apre scenari preziosi sulla formazione della conoscenza in virtù del fatto che questa relazione si esplica prevalentemente lungo la traiettoria dell’ansia di toccare (Khanna, 2012, p. 215) – sia nelle sue forme domestiche sia in quelle di mancanza di referente come nell’alimentazione carnea – e mostra come questa inquietudine possiede già forme di ipotetico e di non-ancora, oltre a collegare l’esistenza alla costruzione di spazi condivisi fra desiderio di auto- ed etero-occupazione come accudimento.


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