Vegetarismo e natura

Vegetarismo e natura

Di Antonella Còrabi.

Articolo originariamente pubblicato su Diogene – Filosofare oggi, n°22 (marzo-maggio 2011), pp. 54-56.

«Boubila» (foto ed elaborazione grafica: A. Pignataro).


Il vegetarismo contemporaneo si può definire come la scelta di non mangiare la carne degli animali: un’azione (o meglio un’astensione) umana nei confronti dei non umani. Questa definizione suggerisce che il vegetarismo contemporaneo, nonostante la rivendicazione della soggettività degli animali, riproduca la percezione di una relazione asimmetrica tra essi e gli umani. Questi ultimi come attivi soggetti che non mangiano gli altri, ancora una volta passivi oggetti. Quali sono le implicazioni di questa percezione nella costruzione di un progetto politico vegetariano?

È possibile definire «movimenti sociali» le forme di azione collettiva concertata a favore di una causa, intendendo con «azione collettiva» un agire insieme intenzionale in una logica di rivendicazione. Un movimento sociale ha poi un significato politico se fa appello a delle autorità o istituzioni politiche a cui si imputa la responsabilità di un problema (Neveu 2000). Per comprendere qual è il problema che il vegetarismo vuole sollevare potrebbe essere utile esaminare il modo in cui viene considerato oggi dalle scienze sociali. Esso appare come un tema che, pur riguardando strettamente gli animali, rientra quasi sempre in quello più vasto del movimento ecologista, degli stili di vita responsabili e della difesa della natura.

L’associazione, così tanto data per scontata, tra questione animale e questione ambientale, mostra che il problema sollevato, cioè la legittimità di uccidere gli animali e mangiarli, non è ancora un problema sociale, una questione politica, inerente alle relazioni tra soggetti appartenenti a una collettività. La relazione tra noi e gli animali è in realtà il rapporto tra noi e la natura; gli animali sono quindi nella natura, opposti a noi che ne siamo fuori.

Questa visione deriva dal pensiero contrattualista, per il quale l’appartenenza alla comunità politica è definita sulla base di un contratto. In quest’ottica le relazioni tra noi e gli animali, incapaci di stipulare contratti, non sono delle relazioni sociali, e l’appropriazione del loro corpo non entra in contraddizione con l’impegno di solidarietà stipulato tra i membri della collettività, perché gli animali non vi sono inclusi. I nostri rapporti con loro non devono affatto essere mediati da considerazioni di tipo morale, bensì regolati da «leggi di natura», che prevedono la predazione e la caccia. Gli animali appaiono elementi indistinti dell’ambiente circostante, incosciente e impersonale, o addirittura simboli del rapporto tra l’uomo e la natura, e non è un caso che una delle più diffuse obiezioni che un vegetariano si senta porre è che mangiare carne è naturale: il gesto in sé non rappresenta intrinsecamente un problema etico o sociale.

Recenti studi antropologici (Tonutti 2009) rivelano come la tradizione degli approcci osservativi nei confronti degli animali sia viziata da una chiave di lettura del rapporto uomo – animale antropocentrata e utilitaristica, dimostrata dall’enfatizzazione, all’interno del gruppo interspecifico, della motivazione predatoria e dall’assenza di descrizione dei comportamenti di aiuto, coesione sociale, pacificazione. La linea invalicabile che divide natura e cultura, con gli animali indistinti dalla prima e gli umani unici detentori della seconda, lungi dal rappresentare un semplice dispositivo strumentale scientifico, diventa una categorizzazione essenzialista della realtà, e ciò si può dedurre anche dall’analisi filosofa e psicologa Vinciane Despret (2004) la quale ha mostrato come gli studi sugli animali siano tradizionalmente influenzati da vincoli ideologici che escludono la possibilità che gli animali si trasformino entrando in relazione con gli umani ed interpretano piuttosto ogni loro cambiamento come una semplice variazione del modo in cui li rappresentiamo, sulla base dell’idea che essi cambiano solo in termini evolutivi, quindi non storici e sociali, ma naturali. Scrive Despret:

«Sono forse le nostre rappresentazioni […] a essersi trasformate in modo analogo, ma opposto, a quanto occorso a proposito delle scimmie […]? Ovviamente, prendere in considerazione questa possibilità non ha nulla di assurdo. Ma considerare solo questa confermerebbe piuttosto un nostro atteggiamento mentale nei confronti degli animali: noi cambiamo, loro cambiano soltanto attraverso le nostre rappresentazioni. A noi la storia movimentata, a loro la storia lunga e fredda dell’evoluzione: a noi la cultura e le sue molteplici trasformazioni, a loro gli invarianti e la stabilità dell’istinto […]. La storia dell’animale è sempre una storia passata.»

Quando si parla di animali non si parla di storia, società, relazione, poiché essi sono esseri biologici e i loro comportamenti non sono interpretabili in termini razionali o relazionali, ma solo in chiave di adattamento all’ambiente. Despret cita poi l’esperienza di Jane Goodall con gli scimpanzè del Gombe, soffermandosi a riflettere sulle critiche che si sollevarono in seguito ai tentativi di addomesticamento della primatologa nei confronti degli animali; critiche motivate dal fatto, secondo l’autrice, che le domande rivolte alla scimmia dovevano, in una prospettiva occidentale, «rivelare» degli esseri naturali, e quindi degli esseri non contaminati dalla cultura. La nostra volontà di vedere la capacità trasformativa e relazionale degli animali è ciò che li renderebbe delle persone, ma ciò implicherebbe una contaminazione tra natura e cultura che è ancora inaccettabile. Il prodotto di questa concezione difficile da smantellare è il distacco tra noi e loro: parlare di animali, dei loro bisogni, è concesso solo se essi rimangono creature indistinte dall’impersonale sfondo naturale.

Anche il movimento per gli animali non mette quasi mai in discussione la tendenza dello sguardo umano a compartimentare il ruolo dei non umani nella sfera naturale. Pur esistendo la volontà di parlare degli animali come soggetti, il vegetarismo contemporaneo non riesce a svincolarsi dal ricondurre l’istanza vegetariana alla difesa della natura (nel linguaggio e nella prassi degli attivisti animalisti la rivendicazione della liberazione degli animali dallo sfruttamento appare inestricabilmente associata alla rivendicazione della liberazione della natura; non avverrebbe la stessa associazione se si trattasse di questioni inerenti allo sfruttamento umano, quali ad esempio la prostituzione o la schiavitù minorile).

La coesistenza di queste due componenti contraddittorie del vegetarismo contemporaneo si può dedurre anche dalle osservazioni del sociologo Alan Beardsworth:

«Il vegetarianismo come movimento punta anche a far crescere il numero di conversioni e a promuovere i suoi ideali riformatori, e in questo processo deve fronteggiare un difficile paradosso: i suoi leaders sono in genere vegani, quindi osservano le forme più rigide di astensione e sono mossi da convinzioni etiche e politiche profondamente radicate, ma il reclutamento di nuovi sostenitori ha più facilmente successo se si appella alla convenienza personale e se sottolinea i vantaggi per lo stile di vita offerti da una dieta senza carne.»

Il messaggio implicito della convenienza umana a diventare vegetariani esclude una vera relazione tra noi e gli animali, e la costruzione di un noi che comprenda autenticamente entrambi, premessa necessaria affinché i non umani diventino soggetti politici. Del resto, la matrice storica del vegetarismo contemporaneo è anche religiosa, ed è possibile che le dottrine che prescrivono di non nuocere agli altri esseri viventi contenute nell’induismo, nel buddhismo e nel giainismo, abbiano influenzato indirettamente lo sviluppo del vegetarianismo in Europa (Beardsworth 2004), condizionandone la prassi come ricerca e propaganda di buona condotta di vita.

La diffusione del vegetarismo così inteso appare in effetti coerente con le osservazioni sui “nuovi movimenti sociali” da parte di molti autori, che sottolineano come le nuove forme di questi fenomeni abbiano spostato il centro dei conflitti dall’allocazione delle risorse economiche e politiche alla creazione di spazi per la pratica autonoma di stili di vita, da questioni redistributive a questioni attinenti alla produzione di identità individuali (della Porta, Diani 2004). I fattori di natura storica e sociale fino a ora elencati non possono che rendere oltremodo difficile la decostruzione dell’opposizione ideologica tra natura e cultura di cui si è trattato fino ad ora.

Il ristagno del vegetarismo entro questo dogma culturale rivela la profonda tenacia con cui gli animali sono relegati a una dimensione di alterità opposta all’umanità. Vinciane Despret (2004) sottolinea come un animale possa diventare persona quando qualcuno prende in considerazione ciò che conta per lui e «quello che conta» può diventare qualcosa che conta anche per noi, trasformandoci, rendendoci impegnati nella realizzazione di un «noi» comune, di una storia comune. Diventare una persona è un processo di socializzazione e implica quindi una relazione.

Per la costruzione di un concreto progetto politico vegetariano sarà quindi necessario allearsi con gli animali al fine di una loro emancipazione da una percezione collettiva che li rende fondamentalmente schiavi dell’impersonalità, rifiutando il trinceramento della questione animale e del vegetarismo nella trattazione generica della difesa dell’ambiente e della natura. Smantellare il binomio vegetarismo – difesa dell’ambiente non significa propugnare il disinteresse verso la questione ecologica, ma sviluppare una capacità di vedere gli animali come attori sociali perché la loro soggettività si stagli dallo sfondo verde del paesaggio naturale, che nega ad essi la cultura, la storia sociale, la relazione, concedendo loro solo la storia dell’evoluzione biologica, l’istinto e l’adattamento.


Bibliografia

Alan Beardsworth, «Comprendere il vegetarianismo – Una prospettiva sociologica sull’astensione dalle carni nell’occidente contemporaneo», in Rassegna italiana di sociologia, a. XLV, n. 4: 543-569.

Donatella della Porta, Mario Diani, Movimenti senza protesta? L’ambientalismo in Italia, il Mulino, Bologna 2004.

Erik Neveu, I movimenti sociali, Il Mulino, Bologna 2001.

Sabrina Tonutti, «L’opposizione natura/cultura: quando le categorie sono usate come ontologie», in Alessandro Lutri, Alberto Acerbi, Sabrina Tonutti (a cura di), Umano, troppo umano” Riflessioni sull’opposizione natura/cultura in antropologia, SEID, Firenze 2009: 33-53.

Vinciane Despret, Quando il lupo vivrà con l’agnello – sguardo umano e comportamenti animali, Elèuthera, Milano 2004

Creative Commons License

Annunci